27 de setembro de 2008

Penas de anjo: o meu tempo e o tempo dos meus vizinhos

O texto “Plume d’Ange”, de Claude Nougaro (com música de fundo de Jean Claude Vannier), conta a história de um homem a quem aparece um anjo, que lhe dá uma pena de uma das suas asas e a instrução de mostrar essa pena às pessoas, explicando-lhes que é de uma pena de anjo que se trata. Se houver um único ser humano que acredite nele, a humanidade estará para sempre salva de todo o sofrimento. “A fé é mais bela do que Deus”, diz o anjo antes de se ir embora. A determinado momento da história, por razões que não interessa explicar aqui, o protagonista vê-se na contingência de ter de explicar a história da pena ao comissário da esquadra onde se encontra detido. Quando acaba a explicação, responde-lhe o comissário: “Mas tem de admitir, ainda assim, que uma afirmação desse teor precisa de ser apoiada por um mínimo de investigação, na falta de provas...”.

De formas mais ou menos bombásticas, afirma-se muita vezes que a concepção (ou consciência, ou percepção, até) “ocidental” do tempo é diferente da concepção “não-ocidental” do mesmo. Às vezes, em vez de se opor a cultura ocidental à cultura não-ocidental, opõe-se antes a cultura moderna à cultura pré-moderna ou rural; a terminologia varia. Mas a ideia de base é sempre a mesma: que a maneira como eu encaro e vivo o tempo ou lido com ele é diferente da maneira como encaram e vivem o tempo e lidam com ele os meus vizinhos do lado[1].

Quanto às diferenças concretas entre esses pares de conceitos em oposição, também se apresentam de várias maneiras. Uma das oposições frequentemente apontadas é a pretensa distinção entre tempo “histórico” ou “linear” e tempo “circular” ou “cíclico”. Segundo Serge Latouche, por exemplo, uma das características do Ocidente enquanto entidade cultural é “a crença, inaudita à escala do cosmos e das culturas, num tempo cumulativo e linear[2]”. Uma outra formulação altamente sedutora da mesma ideia é, também por exemplo, a de Daryush Shayegan, que também define em termos da concepção do tempo o terceiro dos seus “quatro movimentos descendentes do espírito” que criam a modernidade: “O terceiro movimento, operando a passagem das substâncias espirituais às pulsões primitivas, coloca o homem não na dimensão polar de um retorno à Origem mas na perspectiva linear da evolução[3]”.

Mas esta oposição do “tempo cumulativo” ao “eterno retorno” não é a única. Já vi e ouvi muitas outras, como “tempo homogéneo” versus “tempo heterogéneo”, “tempo contínuo” versus “tempo descontínuo”, “tempo desligado do vivido” versus “tempo como sequências de experiências”; “tempo cronológico” versus “tempo imanente da acção”, “tempo como recurso” versus “tempo sem valor económico”, coisas assim…

Esta “ideia forte” aparece não só sob variadas formas, mas também nos mais variados contextos: em trabalhos académicos com “grandes teorias” sobre rupturas entre tipos de civilização, em teses de mestrado de antropologia, em artigos de revista de divulgação de simpáticas ideias antietnocêntricas, em conversas de café entre turistas, cooperantes ou investidores estrangeiros em qualquer país em vias de desenvolvimento:
“As pessoas aqui não sabem que idade têm… O tempo para elas não é como para nós…”
“O ritmo de vida aqui é outro, é tudo mais lento, outra maneira de encarar o tempo…”
“O encontro é às 16? Tempo europeu ou tempo africano?”

A simples constatação de que as pessoas se atrasam constantemente ou de que os eventos não começam à hora prevista pode levar certas pessoas a inferir que se está perante uma “outra concepção do tempo”. Os antropólogos, pelos vistos, sofrem muito com os atrasos dos seus informantes. E há-os que deduzem daí uma estarem perante outra maneira de conceber o tempo. O antropólogo Nigel Barley, por exemplo, conta que desesperava com os atrasos dos dowayos dos Camarões.
Os encontros a uma hora determinada nunca funcionavam. As pessoas achavam estranho que eu ficasse perplexo quando apareciam ou dia ou uma semana depois do que tinha sido combinado, ou quando, depois de andar mais de uma milha a pé, não estavam em casa.
Não li o livro de Nigel Barley e não sei, por isso, o que ele conclui desses atrasos, mas o antropólogo Anders Joahnssen, que leu o livro, conclui que tudo isto é porque os dowayos, como outros povos de sociedades pré-modernas, têm uma concepção do tempo diferente da nossa, heterogénea e descontínua, segundo a qual as coisas se fazem “quando tudo está pronto[4]”.

Como se provam afirmações deste tipo? Não se provam. Se eu fosse de brincar com as palavras, diria que estas afirmações são literalmente improváveis. Impressões e impressões apenas. Que se podem contrariar com outras impressões, que é outra forma de dizer que, no fundo, não se podem contrariar. A fé é mais bela que Deus, admitamos, e é algo que, como o Deus que fundamenta, não se pode discutir. Ou antes, sim. Pode discutir-se:

Antes de mais, parece-me que uma determinada concepção do tempo, por muito que admitamos que possa variar de cultura para cultura, não pode deixar de estar informada (eu diria até, não pode deixar de ser determinada) pela maneira como o tempo é, em geral, percebido pelos seres humanos. Esta observação é desinteressante, de tão óbvia, mas tem a vantagem de chamar a atenção para um algo fundamental: a concepção do tempo não pode ser radicalmente diferente de cultura para cultura. O tempo é uma dimensão real, exactamente como as dimensões do espaço, uma dimensão que existe fora dos seres humanos, e que é percebida por eles através dos mecanismos físicos de que dispõem, e que são comuns a todos eles. Não faz muito sentido postular que o tempo é apenas uma categoria mental. De facto, não há nenhum boa razão para considerarmos que o tempo é fundamentalmente diferente dos outros fenómenos perceptíveis, como as outras três dimensões, a textura, a cor, a aceleração, o sabor, etc. Se uma determinada cultura impusesse aos seus membros uma concepção do tempo que se afastasse radicalmente da realidade do tempo, isso constituiria um handicap comparável a uma percepção do espaço que não tivesse directamente a ver com o próprio espaço – algo como viver permanentemente sob o efeito de um alucinógeno…

É bom deixar isto claro, mas é verdade que não nos adianta muito: toda a gente tem os mesmos mecanismos gustativos, mas há sítios onde a maior parte das pessoas gosta de bacalhau e outros onde a maior partes das pessoas não gosta de bacalhau… Além de que também é verdade que não há nenhum consenso sobre as características do tempo em si e que há amplo consenso quanto à ocorrência de distorções na percepção do tempo em função das condições psíquicas e físicas da própria percepção – donde que seja natural que algum tipo de desvio culturalmente determinado seja possível. Não digo que não. O que eu digo é que gostava que me mostrassem a amplitude e as características dessa variação com outros argumentos, baseados em observáveis, se possível. Ou, pelo menos, mais lógicos, porque os que usam não me convencem.

A História e o eterno retorno
Comecemos pela questão da pretensa “linearidade” característica da “concepção ocidental” do tempo por oposição à ciclicidade de outros concepções. Discordo. Estou convencido de que o tempo é sempre concebido como um vector orientado do passado para o futuro em que há um retorno cíclico de certos eventos.

Penso que há abundante evidência da óbvia linearidade de todas as concepções do tempo. Um exemplo simples: A estrutura das narrativas (ficcionais ou não, isso é irrelevante) é, em qualquer cultura e em qualquer período da história humana, sempre a mesma: linear. E isto porque é essa a estrutura temporal natural nos seres humanos! Sabemos que nascemos, crescemos, envelhecemos e morremos. O que acontece, seja a um chileno, seja a um japonês, seja lá a quem for, a quem seja apresentada uma narrativa não-linear é que tem de a linearizar na sua mente para a poder compreender – é o que fazemos todos perante narrativas contadas com a sucessão dos acontecimentos que a constituem organizada numa ordem não linear. É de notar até que, quando a não-linearidade da narrativa é muito violenta, a maior parte das pessoas pura e simplesmente não a compreende, porque não é capaz de reconstituir a sua temporalidade natural. E há casos em que uma apresentação não linear da narrativa pode esconder, pela dificuldade de lhe reconstruir a sequência temporal, incoerências da própria narrativa. (Experimentem, por exemplo, comparar a versão original do filme Memento, em que a história é contada do fim para o princípio, com a versão “cronológica” que aparece numa edição em DVD.) Evidentemente, são as pessoas com maiores hábitos de lidar com estruturas narrativas não convencionais que têm mais possibilidades de reorganizar, para a compreender, uma história contada às avessas, por exemplo – não a maior parte dos dowayos e dos aimaras, que, como a maior parte dos portugueses, provavelmente, só estão habituados a conceber o tempo como perfeitamente linear…

Além de universalmente linear, o tempo é universalmente “cíclico”. Temos de voltar aqui aos nossos mecanismos perceptivos. Se os nossos relógios internos são essencialmente cíclicos e são parcialmente regulados por fenómenos cíclicos de sucessão, por exemplo, de dia e de noite, e se os nosso pontos de referência temporal interiores e exteriores se organizam em ciclos (já nem quero dizer fases da lua e marés, que são irrelevantes para muitos de nós, mas, pelo menos, estações do ano, menstruação, fome e saciedade, actividade e repouso), como é que podíamos ter uma percepção – ou uma concepção, ou uma vivência – não cíclica do tempo? É-me incompreensível a ideia de que há culturas com uma concepção predominantemente cíclica do tempo por oposição a outras que têm do tempo uma concepção essencialmente “rectilínea” ou “evolutiva”. Sejamos claros: o “tempo ocidental moderno”, com calendários e relógios e festas de anos e feriados nacionais e Natal e salários ao fim do mês é tão cíclico como outro tempo qualquer. A ideia de História? Mas a História é vivida como desligada do presente de cada um, como não tendo nele implicações – exactamente como os mitos...

Datas, relógios, abstracção e atrasos
Um dos problemas que se coloca quando tentamos aferir a validade das oposições propostas como base de concepções antagónicas do tempo, como homogeneidade versus heterogeneidade, continuidade versus descontinuidade e abstracção versus experiencialidade, é que tudo o que alegadamente caracteriza tanto a concepção moderna como a concepção pré-moderna do tempo é sempre proposto, por algum filósofo ocidental, como característica universal da percepção, concepção, consciência ou vivência do tempo. De facto, não há nenhum consenso relativamente a qual é a concepção ocidental ou moderna do tempo. Existem antes várias concepções antagónicas do tempo…

Mas isso não importa, argumentarão alguns, estamos a falar da maneira como o tempo é efectivamente encarado e vivido pela maior parte das pessoas do mundo ocidental moderno… Muito bem. Deixemos então de lado a discussão filosófica sobre o tempo. Deixemos a análise pormenorizada dos conceitos em oposição e analisemos antes simplesmente os pretensos indícios de uma diferença de percepção temporal entre os ocidentais modernos e os outros.

Um desses indícios é, segundo alguns, o facto de estes últimos serem incapazes de assinalar momentos especiais. Bom, a ser verdade, isso seria, afinal, indício não de uma concepção descontínua do tempo, mas antes, precisamente, de uma concepção contínua do tempo, isto é não marcada por uma percepção de rupturas temporais... Mas eu não acredito, sequer, que isso se possa afirmar. Creio que o que falta a certas pessoas são pontos fixos objectivos a que possam referir esses momentos. Mas isso é outra história. Para qualquer ocidental moderno, a ausência de referências objectivas resulta também numa impossibilidade de perspectivar cronologicamente os acontecimentos da sua vida. Eu sei que o plural de caso isolado não é dados, e muito menos dados fiáveis, mas não posso deixar de entrar aqui com uma parte da minha experiência (além disso, a ausência de dados fiáveis a favor dos postulados que discuto dá-me esse direito… infelizmente):

Uma vez, decidi fazer uma cronologia da minha vida. Tentei organizá-la primeiro só a partir da memória e depois comparei esse esboço de cronologia com o que me diziam os documentos de que dispunha. Fiquei surpreendido ao descobrir que a sequência de eventos que tentei reconstruir só na minha cabeça tinha, ao ser comparada com a evidência exterior, uma quantidade enorme de erros notáveis. Outras pessoas que passaram por experiências semelhantes confirmaram-me que lhes aconteceu exactamente o mesmo. Agora, sem esses documentos concretos com datas (que vão de cartas a bilhetes de comboio ou de concertos, cartões de identificação vários, registos escolares e folhas de salário, etc.), nunca teria sido capaz de organizar a minha história de vida, por muito que seja um “ocidental moderno”.

Evidentemente, muitas pessoas em tempos e espaços menos modernos que o meu, sejam eles ou não da “cultura ocidental”, não têm acesso a essa calendarização dos acontecimentos da sua vida. Mas o que é que isso tem a ver com uma “concepção do tempo”? Ser ou não capaz de dar datas para acontecimentos com rigor – e de medir idades e durações de eventos – é uma competência aprendida que não está forçosamente relacionada com uma concepção do tempo. Duas pessoas com a mesma cultura (o que deveria implicar a mesma concepção do tempo...) podem ter capacidades completamente distintas de situar temporalmente eventos precisos. Quantas vezes ouvi dizer dos camponeses portugueses as mesmas coisas que se dizem dos camponeses moçambicanos… Será porque são de uma cultura não-ocidental ou porque vivem numa mesma pré-modernidade? Chamem-lhe o que quiserem, mas o que eles têm em comum com os camponeses moçambicanos é terem um baixo nível de educação formal e uma vida em que a datação precisa não é uma competência importante. Que isso tenha implicações na precisão com que se memorizam e descrevem acontecimentos, aceito. Que essa imprecisão na referência a determinados momentos seja reflexo de uma outra concepção do tempo, há que o demonstrar um bocadinho melhor…

Que o tempo não seja abstracto para a maioria das pessoas das zonas rurais do terceiro mundo não me surpreende por aí além. Nem o tempo, nem o resto. O espaço, por exemplo, também não o é, o que se pode facilmente verificar pela incapacidade de desenhar ou ler mapas. Mas o facto de o tempo não ser abstracto tem apenas a ver, mais uma vez, com a inexistência ou o baixo nível de educação formal. Se é a isto que se chama cultura (pode ser, não tenho nada contra), então muito bem, estamos de acordo. Mas, então, a principal linha divisória entre culturas é, basicamente, ter-se ou não ido à escola o suficiente para aprender a lidar com graus maiores de abstracção.

Outra questão que não está de modo algum relacionada com a “concepção do tempo” é a questão dos atrasos. Antes de mais, quero deixar claro que, como português, tenho, naturalmente, uma ideia muito diferente da de muitos outros “ocidentais modernos”. Vivi dois anos no Alto Molócuè, uma capital de distrito de um Moçambique bastante “profundo”, como se diz, e os moçambicanos, mesmo “rurais” e muito “pré-modernos” (de facto, muita gente no distrito, após a guerra, vivia, infelizmente, numa espécie de neolítico), sempre me pareceram muito cumpridores relativamente aos portugueses modernos com quem eu me dava em Lisboa... Provavelmente, em vez de falar de concepções de tempo para explicar as diferentes atitudes relativamente à pontualidade, é melhor explicá-las a partir de modelos morais, ou seja de padrões de acção aceitável, independentemente da concepção de tempo que se tem. É difícil compreender como é que a pontualidade ou a sua ausência podem depender de uma concepção do tempo. Parece evidente que elas dependem antes de uma concepção da pontualidade, que é, em última análise, moral, porque radica na definição do que é admissível ou desejável nas relações entre as pessoas. (Além de que influi muito provavelmente na pontualidade das pessoas o terem maior ou menor acesso a relógios, mas eu já nem quero ir por aí…)

Não conheço os dowayos e não me posso pronunciar sobre a maneira como é encarada a pontualidade por esse povo. Mas… Os dowayos chegam atrasadas a todos os encontros? Se não (como tenho praticamente a certeza de que é o caso), a que encontros chegam atrasados? Aos encontros com as autoridades, estatais ou tradicionais, chegam atrasados? A cerimónias e festas, religiosas ou civis, chegam atrasados? À escola e aos trabalhos, chegam atrasados? A encontros com os seus amigos, chegam atrasados? Se a situação não for radicalmente diferente entre os dowayos dos Camarões e os lómuès do Alto Molócuè (e os portugueses de Lisboa e os neerlandeses de Roterdão…), a resposta a muitas destas perguntas é claramente negativa. Para compreender os padrões da pontualidade dos dowayos não basta, seguramente, postular uma pretensa “concepção outra” do tempo. À partida, o que parece óbvio é o seguinte: se uma pessoa não chega atrasado a um encontro com o régulo ou o chefe de posto e chega atrasado ao encontro com um antropólogo ou um amigo, isto apenas implica ou que ele dá menos importância à pontualidade no encontro com o antropólogo ou o amigo do que à pontualidade no encontro com o régulo ou o chefe de posto. Como normalmente se trata, neste caso, de obediência a um código moral colectivo, isto quer dizer que é socialmente aceite chegar atrasado a determinados encontros e não a outros.

Não deixa de ser curioso, aliás, que às vezes se afirme que as camadas urbanas ou educadas (as “elites ocidentalizadas”) dos países africanos têm uma concepção ocidental e moderna do tempo, ao passo que a população rural tem do tempo a outra concepção não-ocidental e pré-moderna. Pode ser, claro está, que o resto de África seja muito diferente de Moçambique neste aspecto, mas acho pouco provável. Aqui, é bem sabido que as “elites ocidentalizadas” (de facto, toda a gente com poder) fazem constantemente esperar, às vezes horas, os desgraçados dos camponeses, quanto têm encontros com eles: os camponeses, com a sua “concepção pré-moderna” do tempo, chegam a horas; os mais poderosos, com a sua “concepção moderna” do tempo, chegam sistematicamente atrasados…

As palavras do tempo

Falta ainda abordar a questão de muitos outros pontos de vista, mas eu não vou muito mais longe: só mais uns comentariozinhos breves sobre a parte linguística da questão.

Há quem encontre “provas” linguísticas de outras maneiras de conceber o tempo: por exemplo, que faltam a esta ou àquela língua maneiras precisas de referir localizações temporais; ou que, em certas línguas, se descreve a sucessão dos dias ou das estações não como sequências de dias e estações diversas, mas como o retorno do mesmo dia e da mesma estação… Ou então, mais “profundo” ainda (um exemplo de que eu gosto especialmente, dos vários que podia dar) porque a relação entre expressões de tempo e de espaço é diferentes da que existe nas “nossas” línguas:
[Em aimara,] nayar significa ao mesmo tempo “a palavra que está diante de nós” e “a palavra antanho”; a oposta, cchina, que significa “futuro”, aplica-se ao que está situado atrás. Deste modo, a ideia de representação do tempo para o aimara, ao contrário da concepção ocidental, consiste em olhar para o passado diante de si e considerar que o futuro se encontra atrás. Por conseguinte, o vector temporal está invertido em relação ao pensamento ocidental; o passado precede, está em frente. Devemos associar, sem dúvida, a esta particular concepção do tempo e do espaço subjectivo o tempo vivido, e ter em conta que a sucessão das idades míticas obedece também a uma classificação muito diferente[5]”.
Quero só dizer que a ausência ou presença de expressões para assinalar de uma forma “precisa” um determinado momento temporal não tem nada a ver com língua nem com a concepção do tempo. A mim, ocidental que sou, não soa nada estranho “quando o sol se levanta” em vez de “às 5 e 45 da manhã”; linguisticamente, também não vejo nenhuma diferença na marcação temporal. A diferença entre o uso de uma e outra expressão, temos de a procurar apenas no facto de estar mais ou menos habituado a referir o tempo ao nascer do sol ou ao relógio… É como medir em centímetros ou em palmos uma distância: a diferença está só na medida usada. Ou como referir uma distância como “a quinze minutos a pé” ou “a cerca de um quilómetro” ou “a 864 m”.

Também parto do princípio que é sempre a mesma noção de “dia” ou de “estação” que ocorre em todas as línguas (em português, também não digo “o dia de hoje nasceu” ou “este dia nasceu”, digo simplesmente “o dia nasceu”), sem que isso implique que se considere que é o mesmo dia que se repete. Concepções diferentes do tempo?

E não se postula assim, com aquela confiança toda, a correspondência biunívoca entre categorias conceptuais e formas da língua. Não há provas de uma relação directa entre a temporalidade humana e a sua expressão linguística. Quer dizer: a maneira como construímos o tempo na linguagem pode não ser um reflexo directo da maneira como o percebemos e concebemos, seja lá o que for que isso queira dizer. Além disso, as formas da língua têm uma história e características semânticas complexas que é preciso analisar cuidadosamente; e é isso que falta na descrição das palavras aimaras referidas. Na realidade, não há nada de especial no facto de a mesma forma servir para “futuro” e para “atrás” – uma forma como “for”, em inglês, serve para tudo – para a frente, para trás, para o passado, para o futuro… Além disso, se há europeus que entendem coisas opostas, quando se lhes diz (pouco importa em que língua) que uma palavra, num texto escrito, está “atrás” da outra (e garanto-vos que há muita variação de pessoa para pessoa, e talvez de país para país, mas não tenho a certeza), isso não significa que tenham uma concepção diferente da orientação da escrita: para todos se escreve da esquerda para a direita…

Penas de anjo, digo eu: a fé é mais bela do que Deus…

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[1] Isto é para se entender literalmente. Lembrem-se de que eu, apesar de viver numa mansão “estilo amaricano [sic]”, vivo em pleno bairro 25 de Junho, um dos bairros pobres de Chimoio, e os meus vizinhos mais próximos vivem em casas de barro, cozinham a lenha e são, em suma, “pré-modernos”.
[2] Faut il refuser le développement?. P. U. F., 1986; formulação retomada em L’occidentalisation du monde à l’heure de la «Globalisation». Ed. La découverte Poche, 2005
[3] Sciences et symboles, Les voies de la connaissance, Albin Michel/France Culture, 1986.
[4] Por descargo de consciência, aqui fica a referência do artigo: Johansen, Andres, “Handlingens tid” in Hvor mange hvite elefanter? Kulturdimensjonen i bistandsarbeid, Thomas Hylland Eriksen (ed.), Ad notam forlag As. Oslo: 1989. Agora não sei o que é preferível, se ser acusado de ser desleixado, por não indicar onde fui buscar a citação, se ser acusado de ser petulante, por referir artigos em norueguês…
[5] Llanos, Ruth, “El desarrollo aún no tiene rostro de mujer”, in unitas nº 4, La Paz, Bolívia: 1991.

24 de setembro de 2008

Precipitação gelada ou Um texto meu (quase só) com palavras alheias

Digo eu, para introduzir a questão: é comum afirmar-se que “a língua esquimó” tem muito mais palavras do que qualquer outra língua para dizer “neve”*. Já ouvi esta afirmação em muitas levianas conversas de café, mas também em contextos que se pretendiam bem mais rigorosos...

Diz sl0throp sobre esta pretensa inflação vocabular:
[É] um mito perpetuado por uma série de linguistas, começando com Franz Boas em 1911, que afirmou haver quatro “palavras” para neve na língua esquimó. As línguas esquimós formam palavras de uma maneira diferente do inglês, e não se podem comparar as duas línguas palavra e palavra. Em esquimó, um radical pode transformar-se num número quase infinito de “palavras” juntando-se-lhe múltiplos sufixos.
Acrescenta yerricde:  
Um dialecto inglês médio tem tantas palavras para dizer neve como um dialecto inuktitut médio. Com dez minutos de Google, encontrei estes radicais para “precipitação gelada”: snow (…) / sleet / slush / avalanche / blizzard / ice / freeze, frozen / hail (…) A lista aumenta substancialmente se os termos técnicos dos praticantes de esqui forem incluídos (…). A lenda urbana em questão deriva da natureza aglutinadora da língua inuktitut; como a definição do que é e do que não é uma palavra é um pouco nebulosa, palavras compostas (comparem com o inglês snowball, snowflake, snowstorm, snowblind, snowfall, snowman, snowdrift, snowplow, etc.) são contadas e recontadas.
E afirma gn0sis:  
Toda a gente já ouviu dizer que os esquimós têm quarenta palavras para dizer neve; algumas pessoas também sabem que isto é uma lenda urbana. O que provavelmente não sabem, porém, é que o finlandês tem de facto mais de 40 palavras para neve – pelo menos se esticarmos um pouco a definição de forma a incluir todas as formas de precipitação gelada.
gn0sis apresenta em seguida, depois de explicar que “não estão incluídas quaisquer palavras compostas e [que tentou] até evitar incluir várias palavras com a mesma raiz”, uma lista de palavras finlandesas, a que poupo aqui as minhas leitoras e os meus leitores (têm o link aí atrás, é só ir lá ver), cujo rigor não tenho forma nenhuma de verificar: 40 de finlandês standard; mais 13 de finlandês regional (que só as pessoas de um determinada região compreendem); e, por fim, mais 3 que podem ou não referir-se a “precipitação gelada” consoante o contexto (mas nem todas as palavras designam neve em sentido estrito, longe disso – algumas designam tipos e formações de gelo; outras, formas intermédias entre o gelo e a neve e a chuva, coisas que eu não conheço…). E remata:
E qual é a conclusão disto tudo? Forçosamente, nada de especial. É bastante evidente que uma língua falada num clima do Norte, como o da Finlândia, desenvolve muitas formas concisas para explicar condições atmosféricas comuns. (…) Acrescento, como nota pessoal, que como qualquer finlandês citadino típico que passa a maior parte do tempo dentro de casa no conforto do aquecimento central, acho a maior parte deste vocabulário tão esquisito e inútil como o meu caro leitor provavelmente acha.
Mas é claro! É claro que é porque vivem na neve e têm de a referir amiúde e com precisão que os esquimós têm muitas palavras para neve – como os finlandeses! Mas… será mesmo assim? A verdade, pelos vistos, é que a neve não é uma coisa importante por aí além para os esquimós, como explica Willem J. de Reuse, antropólogo e esquimologista da Universidade do Arizona (é assim que se diz eskimologist? Ou diz-se antes esquimólogo?):
Os esquimós falam de neve tantas vezes como um tuaregue do Saara fala de chuva – por outras palavras, não muito frequentemente. Lembrem-se de que o Árctico é tecnicamente um deserto; isto é, há muito pouca precipitação, embora qualquer neve que caia fique no chão e seja espalhada pelo vento em formas estranhas, para as quais há, claro está, uma terminologia técnica, usada sobretudo por caçadores que precisam de usar estas coisas como pontos de referência. Neve (enquanto cobertura do solo ou precipitação) não é realmente muito importante para os esquimós. Sugiro que comecemos a procurar nalgumas das línguas dos grupos subárcticos do Canadá (Cree, Chipewyan); essas pessoas vivem em neve profunda, e provavelmente falam muito mais de neve.
Quanto ao gelo (que, afinal, também é água no estado sólido, só que não é precipitação), já é outra coisa, pelo menos para alguns esquimós. Ainda Willem J. de Reuse:
Os esquimós que caçam no gelo (tais como os esquimós yupik da Sibéria (…)) têm uma terminologia técnica incrivelmente pormenorizada para condições do gelo, icebergs, espessura e movimentos do gelo. Para os caçadores esquimós, estas coisas são realmente uma questão de vida ou de morte. Por isso, os esquimós têm de facto muitas palavras para “gelo”, e, como no caso de “neve”, trata-se de uma terminologia técnica baseada nalguns radicais que significam de facto “gelo” e em muitos radicais que não significam fundamentalmente “gelo”. Então, pelo menos nalgumas línguas esquimós, como o esquimó yupik da Sibéria Central, há de facto mais expressões (ou, se quiserem, “palavras”) para “gelo” do que para “neve”. (…) A conclusão é que a terminologia técnica para coisas que interessam os esquimós não é diferente da terminologia técnica pertinente para, digamos, os suíços que fazem relógios de cuco.
Para terminar com chave de ouro o “meu” texto, dou a palavra a Geoffrey K. Pullum, autor do texto mais corrosivo que eu conheço sobre a “grande fraude do vocabulário esquimó” (“The great eskimo vocabulary hoax”), um texto que é leitura suficiente para quem queira ficar bem informado sobre a questão (e que é, em vários aspectos, exemplar, pelo que acho que toda a gente que se interesse por questões de língua em geral o devia ler):
Algum dia, talvez até em breve, alguém lhe dirá que os esquimós têm muitas palavras, ou dezenas de palavras, ou montes de palavras, ou centenas de palavras, para designar neve. Deve então, caro leitor, decidir aqui e agora se vai deixar passar isso em claro (…).
A última vez que isso me aconteceu (…) foi em Julho de 1988 no campus de Irvine da Universidade da Califórnia, onde estava a assistir ao curso anual do Instituto de Gestão dessa universidade. Não apenas um, mas dois professores do Instituto conseguiram de alguma forma (não me perguntem como) enfiar o esquimológico embuste nas suas entediantes exposições sobre psicologia da gestão e resolução de problemas administrativos. Da primeira vez, tentei objectar e vieram fixar-se em mim os olhares do professor e dos colegas; da segunda vez, sobrepondo-se por uma vez a discrição à audácia, escondi a cara nas mãos durante um minuto, fechei o dossier e saí discretamente da sala.
Não seja cobarde como eu. Levante-se e diga o seguinte ao orador: o Dicionário da Língua Esquimó da Gronelândia Ocidental de C. W. Schultz-Lorentzen (1927) dá apenas dois radicais que podem ser relevantes para neve: qanik, que significa “neve no ar” ou “flocos de neve”, e aput, que significa “neve no solo”. Acrescente em seguida que estaria interessado em saber se o orador pode citar mais algum.

Não há-de ficar lá muito bem visto na sala. A sua intervenção terá um efeito que se pode mais ou menos comparar a despejar 200 quilos de papa de aveia grossa dentro de um cravo num recital de música barroca. Mas estará a defender a verdade, a responsabilidade, e o nível exigível de provas em linguística.
E pronto, consegui dizer o que queria, praticamente sem usar palavras minhas – e usando até, em parte, palavras que não faço ideia de quem serão (maldito anonimato!)…
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* Outra variante bastante divulgada da mesma lenda é que o esquimó tem várias palavras mais nuanceadas do que qualquer outra língua para designar a(s) cor(es) que nós referimos como “branco”…

14 de setembro de 2008

O que é que eles estão a cantar?

A minha última aquisição. Não é artesanato, são bibelôs. Compram-se num grande armazém aqui de Chimoio a 20 meticais (0,60 euros) cada um, mas infelizmente só há estes quatro modelos, de maneira que a orquestra está incompleta. Uma questão é: O que é que eles estão a tocar e a cantar? E as outras são: De quando serão estes bonecos ? Não serão coisas armazenadas desde o tempo colonial? Quem é que produzirá bibelôs assim? E quem é que os comprará... além de mim?

12 de setembro de 2008

O diário marciano (mais um texto demasiado comprido)

Um ideal muito antigo é o da língua que diga melhor o mundo e a alma do que as línguas que de facto existem. A ideia é utópica no sentido primeiro da palavra, uma vez que está de facto presente em várias utopias, a começar, aliás, pela de Thomas More, que inaugura o género. Nos relatos de viagens imaginários em que um viajante europeu encontra uma sociedade ideal, essa sociedade tem muitas vezes, além de uma organização social melhor do que a dos países conhecidos, também uma língua mais perfeita do que as línguas conhecidas.

Se o texto de Thomas More apenas nos diz da língua da ilha de Utopia que é uma “língua rica, harmoniosa, que é fiel intérprete do pensamento”, já Gabriel de Foigny, outro utopista, faz uma descrição bem mais detalhada, em La Terre australe connue, da língua falada pelos povos Hermafroditas que habitam essa Terra Austral. É uma língua que tem, entre outras, a particularidade interessantíssima de fazer corresponder a cada unidade fonológica uma unidade semântica. Assim, as vogais referem as coisas que não têm nenhum composição” (“o primeiro e o mais nobre [elemento] é o fogo que eles exprimem por a; o seguinte é o ar significado por e; o terceiro, o sal, explicado por o; o quarto, a água, a que chamam i; o quinto, a terra, que designam u”) e, das 36 consoantes, 18 ou 19 das quais não podem ser explicadas pelas consoantes europeias, cada uma significa “uma qualidade que convém às coisas significadas pelas vogais. Assim, b indica claro; ç, quente; d, desagradável; f, seco, etc.” Desta maneira, “eles formam tão perfeitamente os seus nomes que, ao ouvi-los, se concebe imediatamente a explicação e a definição do que estes designam. (...) Chamam às estrelas “aeb”, palavra que explica a sua composição de fogo e água e claridade; chamam ao sol “aab”; às aves, “oef”, marca da sua solidez e da sua matéria aérea e seca. Ao homem, chamam “uel”, que significa a sua substância em parte aérea e em parte terrestre, acompanhada de humidade. (...) A vantagem desta maneira de falar é que uma pessoa se torna filósofa ao aprender as primeiras palavras que pronuncia e que não se pode nomear coisa nenhuma neste país sem explicar ao mesmo tempo a sua natureza; o que parecerá milagroso a quem não conheça o segredo do seu alfabeto e da composição das suas palavras. (...) Quando se ensina uma criança, explica-se-lhe o significado de todos os elementos e, quando ela os junta, aprende ao mesmo tempo a essência e a natureza de todas as coisas que diz”.

Uma descrição mais exaustiva ainda é a que faz Denis Vairasse d’Allais, na sua Histoire des Sévarambes, da língua desse povo imaginado. Trata-se de um idioma de que se destaca a adequação fonética “à natureza das coisas que querem exprimir”. De facto, os Sevarambos têm dez vogais e trinta consoantes distintas (...) e cada um [desses sons sons] tem o seu carácter particular. Uns têm um tom de gravidade; outros são suaves e graciosos. Alguns servem para exprimir as coisas baixas e desprezíveis, e outros, as grandes e distintas (...). [Os Sevarambos] estudaram muito a natureza das coisas que tentam exprimir através de sons conformes, nunca se servindo de sílabas longas e duras para exprimir coisas doces e miúdas, nem de sílabas pequenas e delicadas para representar coisas grandes, fortes ou rudes, como faz a maior parte das outras nações. Outro pormenor interessante da língua dos Sevarambos é o facto de ter uma grande quantidade de advérbios de tempo, de lugar, de modo e várias preposições (mais de cem, “que contêm mais sentido numa palavra do que nós conseguimos exprimir numa linha inteira”) que, juntando-se aos nomes e aos verbos, exprimem maravilhosamente bem as suas diferenças e propriedades”.

Uma forma lógica de construir as palavras a partir de partículas básicas com significados essenciais e uma adequação perfeita do som da palavra ao que designa. Eis duas vertentes fundamentais das línguas perfeitas, na utopia ou fora dela. Dou agora a palavra a um viajante de outras expedições imaginárias em geografias ainda mais fantásticas do que mares distantes. O texto que se segue é de Cyrano de Bergerac e é extraído de Les Etats et Empires du Soleil. O homem de que ele fala é um habitante de um satélite que o narrador encontra na sua viagem para o Sol:
Encontrei um homenzinho todo nu a descansar [que] discursou durante três boas horas numa língua que estou certo de nunca ter ouvido antes, e que não tem nenhuma relação com nenhuma língua deste mundo, a qual todavia compreendi mais depressa e mais inteligivelmente que aquela que falava a minha ama. O homem explicou-me, quando o inquiri sobre algo tão maravilhoso, que nas ciências havia uma verdade, fora da qual estamos sempre longe da facilidade; que quanto mais um idioma se afasta dessa verdade, mais ele lhe descobria além da concepção e de menos fácil inteligência.
“Da mesma forma”, continuou ele, “na música não se encontra essa verdade sem que a alma imediatamente empolgada não se dirija cegamente para ela. Não vemos essa verdade, mas sentimos que a natureza a vê; e sem conseguir compreender de que maneira somos por ela absorvidos, ela não deixa de nos encantar, e se nos cruzássemos com ela, não notaríamos que ali estava. Também com as línguas se passa o mesmo. Quem encontra essa verdade de letras, de palavras, e de sequência, não pode, ao exprimir-se, ficar aquém do que concebe: fala sempre conforme o seu pensamento; e é por não ter o conhecimento desse idioma perfeito que não chegais aonde quereis, por não conhecer nem a ordem nem as palavras que consigam explicar o que imaginais”. Disse-lhe que o primeiro homem do nosso mundo se tinha indubitavelmente servido dessa língua matriz, porque cada nome que ele tinha dado a cada coisa exprimia a sua essência. Ele interrompeu-me e continuou: “Ela não é apenas necessária para exprimir tudo o que o espírito concebe, mas sem ela não se pode ser entendido por todos. Como este idioma é o instinto ou a voz da natureza, deve ser inteligível a tudo o que vive sob a domínio da natureza (...)”.
O texto resume de uma forma admirável o mito da língua matriz, para usar a expressão de Cyrano de Bergerac, que me parece extremamente feliz e cheia de significado. A língua matriz é aquela que, decorrendo directamente da verdade, e, por isso, com carácter universal, diz fielmente, por um lado, o pensamento, por outro lado, o mundo. O mundo e a língua coincidem porque as coisas foram nomeadas de acordo com a sua essência.

Três séculos mais tarde, George Orwell, que a maior parte de nós considera um materialista duro, acredita ainda nesse ingénuo cratilismo, se bem que com um carácter menos universal. Segundo ele, a literatura só é necessária porque as palavras das línguas existentes se afastaram das suas formas “naturais”:
Parece-me provável que uma palavra, mesmo uma palavra que ainda não exista, tenha, digamos assim, uma forma natural – ou antes, várias formas naturais em várias línguas. Se as línguas fossem verdadeiramente expressivas, não haveria necessidade de jogar com os sons de palavras como fazemos, mas suponho que deve haver sempre alguma correlação entre o som de uma palavra e o seu significado.
George Orwell acredita também que, com rigor e racionalidade, é possível construir palavras novas que digam melhor as coisas:
A solução que sugiro é inventar novas palavras tão deliberadamente como se inventássemos novas peças para um motor de automóvel. Suponham que existia um vocabulário que pudesse exprimir com rigor a vida mental, ou uma grande parte dela. Suponham que não tinha de haver nenhum paralisante sentimento de que a vida é inexprimível, nem artimanhas com truques artísticos; e que exprimir o que se quer dizer era simplesmente uma questão de seleccionar as palavras adequadas e pô-las nos seu lugar – como resolver uma equação em álgebra. Creio que as vantagens seriam óbvias. (…)
Agora, os meios. Observa-se um exemplo da invenção bem sucedida de palavras, por muito que crua e em pequena escala, entre os membros de famílias extensas. Todas as famílias grandes têm duas ou três palavras que lhes são próprias – palavras que eles inventaram e que transmitem significados tornados mais subtis e que não se encontram nos dicionários. Dizem “O Sr. Ferreira é um homem muito —”, usando alguma palavra de fabrico caseiro, e os outros compreendem perfeitamente. Aqui, portanto, no seio da família, existe um adjectivo que preenche uma das muitas lacunas que o dicionário não preenche. O que permite à família inventar estas palavras é a base da sua experiência partilhada. Sem experiência comum, é claro que nenhuma palavra pode significar seja o que for. Se me perguntarem “A que cheira a bergamota?”, eu digo “Tem um cheiro parecido com o da verbena”. E quem conheça o cheiro da verbena está em condições de me compreender aproximadamente. O método de inventar palavras, portanto, é o método da analogia baseada num conhecimento comum inequívoco; uma pessoa tem de ter padrões a que se possa referir sem possibilidade de ser mal entendido, da mesma maneira que se pode referir a algo físico como o cheiro da verbena. Com efeito, este método deve reduzir-se a dar às palavras uma existência física (provavelmente visível). Falar meramente de definições é fútil; isso pode observar-se sempre que se tenta definir uma das palavras usadas pelos críticos literários (por exemplo, sentimental, ordinário, mórbido, etc.). Todas palavras sem significado – ou antes, com um significado diferente para cada pessoa que as usa. O que é necessário é mostrar o significado de alguma forma inequívoca, e depois, quando várias pessoas o tiverem identificado na sua própria mente e reconhecido como digno de ser nomeado, dar-lhe um nome. A questão é simplesmente arranjar uma maneira de dar ao pensamento uma existência objectiva.
Adianto, para quem tenha lido ou venha a ler na íntegra o texto de Orwell, que, à proposta de formar um clube para inventar melhores palavras, coloco versões um pouco modificadas das objecções que ele prevê que lhe coloquem – e outras! O próprio Orwell reconhece, aliás, no fim do texto, que “há pontos fracos no [seu] argumento” e que “muito [do que escreveu] é lugar comum”. Além de que, por falta de exemplos concretos ou de uma descrição mais detalhada do processo proposto, se fica (eu fico, pelo menos…) sem saber aonde é que, ao certo, ao certo, ele queria chegar…

Não tenho nada, porém, contra irem-se inventando propositadamente palavras, seja para dizer melhor as coisas, seja apenas para as dizer, enfim, de outra maneira, ou seja até para as dizer, ao contrário do que Orwell deseja, de uma forma menos rigorosa, mais difusa, mais esbatida… Até porque isso acontece de facto todos os dias... Mas mais comentários não quero fazer agora nem à proposta de Orwell nem às outras utopias linguísticas referidas. A intenção deste texto é, digamos assim, mais delirante: imagino antes as notas sobre as línguas humanas de um marciano que nos tivesse andado a estudar:
Os humanos usam para comunicar entre eles, para elaborar certos raciocínios ou certas partes de raciocínios, para exprimir estados fisiológicos, para seduzir os parceiros sexuais e para mais uns quantos fins uma linguagem que, se bem que rudimentar, é algo mais complexa do que a dos outros animais. Tal como a nossa linguagem, a linguagem dos humanos é sobretudo utilizada oralmente, embora hoje a sua expressão através de sinais visuais comece a competir seriamente com a sua expressão através de sinais sonoros. (…)
Também como a nossa linguagem, a dos humanos é constituída por um léxico armazenado na memória e que é tratado por mecanismos computacionais em parte inatos (e utilizados também para várias finalidades que não processar unidades linguísticas) e em parte aprendidos, sobretudo antes da idade adulta. O que é surpreendente é a pobreza do léxico humano. Não consegui apurar as razões exactas dessa pobreza. Talvez o cérebro humano não consiga processar quantidades de informação linguística muito maiores do que aquelas que de facto processa. Ou talvez a escassez de léxico seja antes derivada de limitações ao nível sensório-cognitivo e não directamente da incapacidade de armazenar e processar o léxico. O certo é que faltam aos humanos conceitos tão simples como o de veof, de zvenl ou de cvirc. Mais estranho ainda: por muito que tenham uma palavra para o conceito de desidratado e possam exprimir com poucas unidades lexicais a ideia de “de tipo nórdico” e “funcionário/a dos correios”, não têm a palavra qliht…”
Imagino também as notas do tradutor do diário para português (por exemplo, uma rapariga da Foz do Arelho que tivesse vivido e estudado 10 anos em Marte…):
É completamente impossível traduzir para português – ou para qualquer outra língua terrestre – uma grande parte das palavras marcianas, em que se aglomeram sentidos que nós nunca juntamos num vocábulo só. O conceito de veof pode explicar-se como “alguém que se esquece sempre de lavar os dentes de manhã ao fim de semana e que, também durante o fim-de-semana, nunca anda de bicicleta nem come alimentos enlatados. [Você é veof, caro(a) leitor/a?] Zvenl usa-se normalmente para qualificar uma planta e significa qualquer coisa como “que é rara ou a única da sua espécie na região onde se encontra e sobre cujo nome muitas pessoas que olham para ela, notando que ela não lhes é familiar, se interrogam, sem no entanto se darem ao trabalho de o irem realmente pesquisar. [Tem alguma planta zvenl perto da sua casa?] A palavra cvirc define um estado de espírito de animais que se pode explicar como“zangado/a por ser recusado/a ou ignorado/a pelo ser do sexo oposto que tenta seduzir, mas nem por isso suficientemente despeitado/a para abandonar a tentativa de sedução, continuando, portanto, a tentar a sua sorte”. [Não sabem exactamente de que se está aqui a falar?] Quanto à palavra qliht, ela significa exactamente, como devem ter adivinhado,“funcionário/a dos correios, de pele, olhos e cabelos claros, obviamente desidratado/a”.
Isto a propósito de palavras de significado mais rigoroso do que as nossas. Não sei se vale a pena inventar uma palavra que corresponda ao marciano qliht, que eu duvido que se venha a usar muito, mas é capaz de parecer, assim à primeira vista, que convém inventar pelo menos uma nova palavra para designar a bergamota, porque bergamota designa duas plantas muito diferentes, um citrino e uma erva, e é uma confusão: qual delas é que cheira a verbena? Só que, de facto, o nome científico de ambas já está há muito tempo inventado… Afinal de contas, isto de não ser rigoroso a nomear as coisas não é bem uma questão de falta de palavras – em vez de dizer que “o céu estava muito azul”, que é muito vago, quem quiser ser rigoroso pode dizer, por exemplo, que “o céu estava 0, 230, 255 RGB”, não é?, e assim já não há dúvidas sobre a cor exacta do céu. Só que Orwell, estou eu em crer, nunca aprovaria esse tipo de rigor.

9 de setembro de 2008

Como é que se diz polibã em francês?

Um senhor chamado Terrence Sejnowski escreveu uma vez: “Nunca pensei que me tornaria omnisciente na vida, mas, com Google a melhorar continuamente e a informação online a aumentar, alcancei a omnisciência para todos os efeitos práticos”. A afirmação parece, à primeira vista, um bocado exagerada, mas a verdade é que é exactamente o que eu sinto. Tenho cada vez mais a sensação de que as barreiras ao meu saber se encontram em mim, na capacidade que tenho de colocar questões, de pensar em investigações possíveis. A informação, essa, está cada vez mais disponível. Compare-se a informação que está hoje online com a que informação online de há, digamos, três anos, e a diferença é abismal. Tão abismal que uma pessoa não pode deixar de se maravilhar – dentro de meia dúzia de anos, todo o saber humano há-de estar na Internet. Omnisciência, portanto, pelo menos para quem, como eu, não acredite que a palavra possa significar mais do que, precisamente, a soma de todos os saberes humanos. E isto é uma introdução despropositadamente pomposa para um texto sobre a palavra polibã. “A palavra polibã?” Isso mesmo: a palavra polibã.

Tive de traduzir um texto onde aparecia a palavra polibã e comecei a interrogar-me sobre a origem de tão estranha palavra. Antes de mais, convém esclarecer que polibã é a grafia proposta pelo meu dicionário Porto Editora, que aceito de bom grado, e que coexiste, no dito dicionário, com a grafia poliban, que deve ser a mais comum em Portugal. Mas donde virá uma palavra assim? O dicionário Porto Editora não propõe etimologia nenhuma, o que é estranho, porque costuma propor sempre etimologias, algumas até bastante fantasiosas, mesmo para muitas palavras de origem obscura…

A primeira intuição de qualquer pessoa é que se trata de uma palavra francesa, porque banho é bain em francês e um polibã está obviamente relacionado com banho. Mas não é uma palavra francesa. Qualquer busca rápida em Google vos diz aquilo que eu já suspeitava mesmo antes de iniciar a pesquisa, pela simples razão de que nunca ouvi a palavra em francês. É conhecida a incapacidade portuguesa de distinguir o som final de bain do som final de ban, que são sons bem diferentes em francês, e o normal seria que a palavra, a existir em francês, fosse *polybain – provavelmente um nome de uma marca construído com um primeiro elemento designando uma qualquer substância plástica começada por poly- e um segundo elemento bain, “banho”. Mas não há *polybain em página nenhuma em francês. Ou antes sim, numa única página quebequense. Uma ocorrência em Google significa “isto não existe” e inaugura apenas o mistério (que não me apetece investigar, sinceramente) de saber quem teria escrito polybain no Canadá e por quê (algum português que lá vive?).

Posta de lado a hipótese da origem francesa da palavra, restava-me continuar a tentar a hipótese de se tratar de uma marca, talvez até portuguesa. Experimentem o que quiserem: polyban, polybam, polibam, dêem a volta que quiserem à coisa: as variações ortográficas dão-vos sempre e apenas páginas portuguesas com uma ortografia mais ou menos criativa, ou alguns nomes de famílias, empresas ou produtos que não têm nada a ver com chuveiros. Podem também experimentar com ll dobrados (e até bb dobrados, se quiserem), o resultado não é melhor...

A hipótese seguinte, motivada aliás, por uma alternativa que se ouve em Portugal à forma [polibã], que é [polivã], era que o b fosse uma deturpação de outro som. A ser isso verdade, devia ser uma deturpação de um v ou de um p. Mas a hipótese não se confirmou: mais umas quantas pesquisas com várias variações com v e p em vez de b também não dão nada que tenha a ver com polibãs.
Comecei a pensar que, ná, dali não levava nada. Não que isso me importasse muito, porque o conhecimento da origem da palavra polibã não é nada que contribua muito para a felicidade de ninguém, como se costuma dizer. Além disso, o tempo investido na pesquisa também não tinha sido muito, uns dez minutitos, se tanto, de maneira que não havia muito a lamentar. Nesta altura, a minha melhor hipótese era que polibã fosse uma abreviatura de uma palavra mais comprida designando uma substância plástica. Se assim fosse, Google não me podia ajudar, porque Google não procura palavras a partir de uma parte dessas palavras… A não ser que a palavra aparecesse cortada nalguma página, mas isso era passar a pente fino todas as páginas com todas as variantes que eu tinha tentado e já requeria uma disponibilidade que eu não tinha.

De repente, decidi dar ao motor de busca uma última chance. Há muito tempo que Google me estava a propor a alternativa polybeam, mas polybeam parecia-me tão sem relação com polibã que tinha, até aí, ignorado a proposta; mas agora, por descargo de consciência, dei-lhe uma clicadela. E estava o mistério resolvido. Ou seja, não posso ter a certeza absoluta de que o mistério estava de facto resolvido, mas tinha finalmente chegado a uma excelente hipótese. Polybeam era, de facto, o nome de uma marca britânica de produtos de casa de banho (entre várias outras coisas). Não percebo bem se a marca refere apenas o material ou não, mas é certo que uma das coisas em que a Polybeam se especializou foi a cabina de chuveiro a que os portugueses chamam polibã, precisamente. Quando se sabe isto, o resto da história é fácil de reconstruir, sobretudo tendo em conta o (des)conhecimento do inglês de que quem trabalha quer com a venda quer com a montagem de artigos de casa de banho – que o [polibi:m] original, provavelmente já pronunciado de várias maneiras estranhas ([polibiã] é uma que me ocorre imediatamente) se tivesse transformado em [polibã], sobretudo quando designa um chuveiro de caixa, é a mais natural das coisas.

Para os dicionários, portanto: polibã n. m. espaço de um quarto de banho, etc, etc. (…) (de Polybeam ®).

Já agora: como desde 2005 que a marca já não existe, porque a firma foi comprada pela Off Site Solutions (RT) Limited, não digam que têm um polibã na casa de banho, mas antes um ofessaite, sim? Ah, e polibã em francês é cabine douche, acho eu...

2 de setembro de 2008

Sobre a importância do futuro quando nos espreita, como espreita sempre, o nosso fim

Não sei com que idade é que nos assalta (ou nos pode assaltar) a consciência aguda da morte, mas tenho provas de que pode ser bastante cedo: a minha filha mais nova, que tem quatro anos feitos há um mês, tem andado muito preocupada com a morte. Com a sua morte, entenda-se. Tem-me feito perguntas sobre a morte e tem insistido, com um tom de voz que parece revelar uma verdadeira preocupação, que não quer morrer.

Pergunto-me a mim mesmo até que ponto o meu realismo e o realismo da mãe ajudam à aflição da menina. Uma coisa que ela quer saber é quando é que se “volta” depois de morrer [Onde terá ela ido buscar a ideia de que se volta? Será uma ideia inata?] e nós temos-lhe sempre respondido que nunca se volta – que, quando se morre, nunca mais se volta… Não sei se a promessa de uma vida outra depois desta vida alivia de alguma forma, numa criança, a angústia fundamental que vem da consciência da sua condição perecível. Num adulto, sei bem que não, porque há vários estudos que revelam que os materialistas duros não se revelam mais angustiados perante a morte do que quem crê na imortalidade da alma ou na reencarnação… Mas, a uma criança, não sei se a sossega a mentira da vida eterna. O que sei é que não se deve mentir, nem a crianças nem a adultos. E da morte ninguém volta.

A morte, por ser o fenómeno mais importante da nossa vida consciente, é um assunto a que não há volta a dar. A questão que me coloco é: para que serve a consciência da morte? Para termos cuidado, respondo-me eu, que não sou dado a grandes delírios metafísicos, é para isso que ela serve; para ter cuidado connosco próprios, mas sobretudo com os outros: pouparmo-nos para não faltarmos a quem fazemos falta, fazer seguros de vida, coisas assim… E para, a partir da consciência de que a morte é o maior drama de cada um, recusar toda a morte humana que esteja na nossa mão evitar. Agora preocuparmo-nos com a nossa morte pessoal e intransmissível, esbracejar na ansiedade que causa imaginarmos o mundo sem a nossa consciência dele [tem sido notada várias vezes esta curiosidade: não nos angustia que o mundo tenha sido sem nós, mas só que venha a ser sem nós…], o melhor é treinarmo-nos bem para deitar fora tudo isso. E digo treinarmo-nos bem, porque não é exercício fácil. Aliás, muitas vezes nem com muito treino lá se chega….

Há muito quem defenda que devemos viver cada dia da nossa vida como se fosse o último, mesmo que nada nos anuncie um fim próximo. Eu penso exactamente o contrário: mesmo que tenhamos a certeza absoluta de que é chegado o último dia da nossa vida, devemos vivê-lo como se tivéssemos ainda muitos anos à nossa frente. Nunca perder de vista o futuro, mesmo quando sentimos a morte chegar, é uma componente essencial da nossa satisfação; e do bem-estar dos outros, que é a parte principal dessa satisfação… É uma parte fundamental do treino de que eu falava aí atrás. Perante a ideia obsessiva da nossa morte e a urgência de aproveitar ao máximo o dia que bem pode ser último, desfaz-se o valor de, sei lá…, fazer bem feito o nosso trabalho, lavar os dentes aos miúdos, tomar nota por escrito do que nos vem à cabeça, tentar melhorar a vida de alguém. Dito de outra maneira, desfaz-se o valor de qualquer investimento no futuro. Viver cada dia como se fosse o último é render-se à morte, abdicar do único combate que importa; é esquecer que é nos outros, nos que cá ficam depois de nós, que continuamos a viver depois de mortos.