4 de junho de 2010

Sociedades ideais e ideais de sociedade

Sob o pseudónimo de John Freeman [1], George Orwell publicou no Tribune, a 20 de Dezembro de 1943, um texto intitulado “Can socialists be happy?”, em que discute modelos de sociedade ideal, incluindo, como o título do ensaio indica, o modelo de sociedade ideal para os socialistas – a felicidade a que pretendem chegar.

Uma das conclusões a que Orwell chega é que «parece que os seres humanos não conseguem descrever, nem talvez imaginar, a felicidade senão em termos de contraste [2]» com o seu sofrimento. Orwell constata que as descrições do Paraíso, tanto cristãs como muçulmanas, deixam claro que o Céu é apenas o que a Terra não é: descanso, riqueza ou mulheres para todos – da mesma forma que o Natal dos pobres ou a chegada da Primavera são verdadeiros momentos de felicidade, porque são a interrupção de uma realidade de escassez e desconforto. Ninguém parece ter sido capaz de descrever pela positiva o Paraíso, «se bem que o Inferno ocupe um lugar respeitável na literatura e tenha muitas vezes sido descrito de forma extremamente minuciosa e convincente»: «Quase todos os escritores cristãos que lidam com o Paraíso ou dizem francamente que é indescritível ou invocam uma imagem vaga de ouro, pedras preciosas e o interminável canto de hinos”. Por isso, «é um lugar comum que o Paraíso cristão, como é normalmente descrito, não atrairia ninguém».

O mesmo a utopia. Centrando-se sobretudo em As viagens de Gulliver, Orwell passa em revista este género narrativo-filosófico, para concluir que, se bem que eficazes na crítica à realidade em que foram escritas, «[as utopias favoráveis] são invariavelmente pouco apetecíveis, e têm também, normalmente, falta de vitalidade»: os «nobres» Houyhnhnms, os habitantes da sociedade “perfeita” de Jonathan Swift, «são, apesar do seu elevado carácter e do seu infalível senso comum, criaturas entediantes. Como os habitantes de várias outras Utopias, o que os preocupa mais é evitar a confusão. Vivem vidas rotineiras, passivas, “razoáveis”, livres não apenas de qualquer tipo de conflito, desordem ou insegurança, mas também de “paixão”, incluindo o amor físico. Escolhem os seus parceiros com base em princípios eugénicos, evitam excessos de afecto e parecem de alguma forma satisfeitos de morrer quando chega a sua altura». E «mesmo um grande escritor como Swift, (…) quando tenta criar um super-homem, deixa-nos apenas com a impressão que menos nos queria dar, a de que os fedorentos Yahoos tinham neles mais possibilidades de desenvolvimento do os esclarecidos Houyhnhnms». Dito de outra maneira: «Todas as Utopias “favoráveis” parecem iguais no postular de perfeição sendo incapazes de sugerir felicidade» [3].

O que Orwell nota é o que notam vários estudiosos da utopia: a utopia é mais negativa do que positiva, ou seja, ela é mais negação de um estado de coisas do que uma proposta política de um estado de coisas outro. Mas pode argumentar-se também que não é só o seu carácter desenxabido, rotineiro, entediante que é criticável na “perfeição” utópica, que há verdadeiros horrores que, mais ou menos em germe, mais ou menos perfeitamente desabrochados, percorrem a utopia clássica – e se vieram, nalguns casos a materializar em ditaduras utopizantes. A utopia negativa, ou distopia, como muitas vezes se lhe chama, não é, pois, essencialmente diferente das “utopias favoráveis”. O que muda é antes o olhar sobre uma mesma proposta: o ideal de geometria, ordem e racionalidade deixou de ser encarado como desejável. Contemos entre esses horrores a uniformização absoluta (mesmo no sentido literal de uso de uniforme); a absoluta falta de privacidade; a férrea doutrinação e o culto do deificado fundador da utopia; a supressão radical de instintos, emoções, divertimentos e tudo o que não tenha um carácter “prático” e “racional”; o isolamento do resto do mundo e a arrogância relativamente aos outros [4]. Qual então a conclusão de Orwell? Como responde à pergunta que se coloca no título?

«É óbvio que os [actuais socialistas] não têm como objectivo o tipo de mundo que Dickens descreveu, nem, provavelmente, nenhum mundo que ele conseguisse imaginar. O objectivo socialista não é uma sociedade onde tudo acaba bem, porque simpáticos cavalheiros oferecem perus. Que finalidade é a nossa se não uma sociedade na qual a caridade seja desnecessária? Queremos um mundo onde Scrooge, com os seus lucros, e Tiny Tim, com a sua perna tuberculosa, sejam ambos impensáveis. Mas significa isso que temos como objectivo alguma utopia onde a dor e o esforço não existam? Correndo o risco de dizer algo com que os editores do Tribune possam não concordar, sugiro que o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade. A felicidade sempre foi um subproduto, e, ao que sabemos, pode continuar sempre a sê-lo. O verdadeiro objectivo do socialismo é a fraternidade humana. (…) O pensamento socialista tem de lidar com previsão, mas só em termos gerais. Muitas vezes, há que apontar para objectivos que só vagamente se podem divisar. Neste momento, por exemplo, o mundo está em guerra e quer paz. O mundo não tem, contudo, experiência da paz, nem nunca teve, a não ser que o Bom Selvagem tenha existido. O mundo quer algo que tem uma vaga consciência de que pode existir, mas não pode definir com rigor. Neste dia de Natal, milhares de homens esvair-se-ão em sangue nas neves da Rússia ou afogar-se-ão em águas geladas ou rebentarão uns com os outros em ilhas pantanosas do Pacífico. Crianças sem lar andarão a esgravatar à procura de comida entre as ruínas das cidades alemãs. Tornar impossível esse tipo de coisas é um bom objectivo. Mas dizer em pormenor como seria em mundo de paz é outra coisa».

Orwell é claro, mas nem por isso é fácil entender qual o seu programa político concreto a longo prazo – a sua visão, como agora se diz. Orwell acaba por fazer como os utopistas e os místicos religiosos: definir negativamente o bem, apenas como negação do mal que se conhece, da infelicidade por que se passa. Acredita que não é mesmo possível fazer de outra maneira e então não se deve entender como crítica a sua constatação do mesmo procedimento nos autores e textos que refere. Sabemos que «o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade», mas a única expressão que define pela positiva o programa político de Orwell é «human brotherhood». Que se pode concluir daqui?

O que me parece importante reter da reflexão de Orwell é que é necessário definir os objectivos políticos como princípios éticos suficientemente abstractos para serem inalcançáveis e poder ser permanentemente discutida a sua aplicação prática. Orwell fala do ideal socialista, mas esta minha proposta aplica-se, naturalmente, a qualquer ideologia política. Em política, qualquer pretenso “realismo” implica dogmatização e desmoralização [5] da própria política, no sentido em que deixam de estar em discussão ideias do que é bem e mal, do que se deve ou não fazer, para se limitar a política à discussão estratégica de como se sujeitar melhor à “realidade”, ao “inevitável”, quer se trate do rumo inelutável da História, das insuperáveis forças do Mercado ou dos valores tradicionais de uma sociedade. Ora, a valorização de forças “superiores” à vontade das pessoas de decidir as regras que devem reger as sociedades onde vivem é, com rigor, a despolitização da política. O “realismo” pode também levar a outra visão desmoralizadora da política, um perspectiva maquiavélica e relativista, em que se escusam os argumentos morais para as acções políticas, porque se encara a política como sendo apenas a defesa de interesses. E outra vantagem da definição de um projecto político a partir de ideais éticos inatingíveis é a recusa das propostas concretas de organização social inalteráveis, porque “perfeitas”, porque nos são dadas por líderes religiosos ou políticos “iluminados” (a tal soberba epistémica de que fala Desidério Murcho, ver abaixo) – que, por mais visionários que sejam ou possam ter sido, nunca podem, obviamente, ver, da História, senão o que o seu tempo os deixa ver…

***

Foi Desidério Murcho, que me deu a conhecer este texto de Orwell, no post “Orwell sobre a felicidade”, do seu blogue Crítica: blog de filosofia. Desidério Murcho remete aí para um texto seu, “Soberba epistémica, estatismo e legislação”, publicado a 17 de Janeiro de 2010 na Crítica: revista de filosofia.

Neste texto, Desidério Murcho defende a ideia liberal (no sentido político, e não necessariamente no sentido económico, especifica ele) de que, uma vez que «parece realmente impossível imaginar o que seria uma sociedade perfeita», como Orwell demonstra no seu ensaio, «devemos exercer alguma cautela perante todas as doutrinas que pretendam impor politicamente essa imaginada perfeição social — porque é diminuta a probabilidade de ser realmente perfeita. Se queremos melhorar as coisas, o melhor é fazê-lo por reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero. E esta, parece-me, é a diferença radical entre a mentalidade estatista napoleónica, presente hoje em muitas pessoas, e a mentalidade liberal». E continua, explicando que diferenças fundamentais considera haver entre estas duas mentalidades:

«Do ponto de vista liberal, devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior. Isto significa que o liberal (…) precisa que lhe mostrem as consequências causais maléficas concretas de não legislar; meras ideias vagas sobre vantagens sonhadas da legislação são vistas com desconfiança. Já o estatista não precisa de mostrar coisa alguma em concreto: basta o sonho de conquistas futuras, de uma perfeição resplandecente, de um futuro brilhante, e desata a legislar tudo e mais alguma coisa, para reconstruir a sociedade a partir do zero. É desta mentalidade que emerge a burocratização da vida contemporânea, e as grandes ditaduras do séc. XX — marxistas, fascistas ou nazis. A lei, o regulamento, a legislação são vistas pelo estatista napoleónico como instrumentos políticos para reformular a sociedade a partir do zero, de uma maneira mais “científica,” mais organizada, mais impessoal. Os seres humanos, membros dessa sociedade, acabam ironicamente por ser vistos como obstáculos à realização da perfeição social — e segue-se a polícia política, as perseguições, a higienização da vida pública.»

Parece-me importante notar que a posição de Murcho não é, porém, uma posição conservadora, no verdadeiro (e muitas vezes esquecido) sentido da palavra:

«Não se segue daqui um elogio da tradição pela tradição. Muitas tradições estão erradas e precisam de ser mudadas. Pensar que tudo o que herdámos nas nossas tradições é perfeito é tanto uma ilusão epistémica quanto pensar que podemos imaginar agora a partir do zero uma sociedade perfeita. O que precisamos é de casuística aristotélica, e não de axiomáticas hegelianas. Podemos e devemos rejeitar tradições por serem injustas, mas devemos igualmente desconfiar das utopias políticas. A mesma dose módica de cepticismo quanto aos poderes epistémicos dos seres humanos que é a cura para a soberba axiomática de querer recomeçar do zero é também a cura para o tradicionalismo cego que aceita tudo o que um ancião escreveu ou determinou no passado primevo.»

Concordo, no geral, com a perspectiva de Desidério Murcho, porque também não confio em ideais prefabricados de sociedade, também me aterrorizam as utopias geométricas (e, como ele muito bem diz, em última análise anti-humanas) e também repudio as formas concretas que estes projectos de utopia tomaram e possam vir a tomar. Há, no entanto, alguns pontos em que tenho uma opinião diferente da dele: como já expliquei atrás, não é o louvor do liberalismo que eu infiro do texto de Orwell, mas sim a defesa da abstracção e moralização dos ideais políticos; e não concordo que haja uma oposição entre estatismo e “reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero”, isto é, reformismo. O reformismo opõe-se a revolução, não a estatismo. Ao abandonarem o modelo marxista [6] que preconizava a revolução como única forma de transformar a sociedade, Hjalmar Branting ou Thorvald Stauning, para dar o exemplo de dois ideólogos fundamentais do modelo social-democrata escandinavo, não estavam a abandonar uma forte ideia estatista, bem pelo contrário. E criaram, com o seu estatismo forte, as bases para sociedades que, embora longe de perfeitas, são das mais justas, mais livres, mais prósperas e mais felizes que a História humana conheceu – o que não quer dizer que eu considere a social-democracia escandinava o modelo político perfeito, nem sequer o único modelo possível para chegar aos mesmos resultados, até porque, como decorre naturalmente do que defendo neste texto, nenhuma sociedade concreta deve servir de modelo político.

Em princípio, também concordo plenamente com a ideia de que «devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior», mas a discussão desta ideia e sobretudo a aplicação do princípio são extremamente complexas, porque é difícil estabelecer quando há «boas razões para crer que não legislar seria pior». A discussão, que passa também pela análise de experiências outras que não apenas as da sociedade a que a legislação diz respeito, prende-se, em última instância, com a concepção da natureza humana (velha e fundamental discussão!), que implica maior ou menor valorização da confiança relativamente ao controlo ou vice-versa… O que é curioso é que confiança e controlo, em vez de se excluírem, parecem caminhar antes de mãos dadas…

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[1] Assumirei aqui que foi Orwell que escreveu o artigo. Peter Davison, editor de Complete Works of George Orwell (London: Martin Secker & Warburg Ltd, 1998, 20 Volumes), justifica assim a inclusão do texto na obra, onde aparece com o título “Why Socialists Don’t Believe In Fun”: «A folha de pagamentos de George Orwell para o dia 20 de Dezembro de 1943 regista a soma de 5 libras e meia, referente a um artigo especial de 2 000 palavras para o Tribune. Este artigo nunca foi descoberto no Tribune com o nome de Orwell, mas parece agora certo que se trata de ensaio intitulado “Can Socialists Be Happy?”, por “John Freeman”». (Ver aqui, ao fim do texto, o resto da nota de Peter Davison.)

[2] Todas as traduções do texto de Orwell são minhas.

[3] Esta distinção, que alguns talvez achem contraditória, não é incomum. Estou a pensar, por exemplo, no conto “A perfeição”, de Eça de Queiroz, em que Ulisses recusa, por demasiado perfeita, a utopia da ilha de Ogígia – falta-lhe a imperfeição essencial que define a Humanidade. O processo retórico que funda esta desvalorização da “perfeição” é não usar o termo no seu sentido subjectivo habitual, que dá conta de um alto grau de aprovação, e usá-lo antes como descrição objectiva de um estado de coisas – que não se aprova, claro...

Outra coisa que me vem imediatamente ao espírito quando leio a crítica de Orwell ao tédio da Utopia é uma famosa frase de Raoul Vaneigem, que li na minha adolescência, mas de que nunca me esqueci (embora para a citar sem erros tenha tido de fazer uma pequena pesquisa na internete, claro está…). Em Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, o situacionista Vaneigem critica implicitamente os modelos de sociedade propostos pela esquerda tradicional: «Não queremos um mundo onde se troque a certeza de não morrer de fome pelo risco de morrer de tédio.»

[4] Pormenor frequentemente omitido na reflexão sobre a utopia: as utopias nascem muitas vezes da subjugação ou expulsão dos povos primitivos que habitavam antes a região. A ideia de que a utopia do período clássico é também uma justificação da colonização é desenvolvida por Christian Marouby em Utopie et primitivisme : essai sur l'imaginaire anthropologique a l'âge classique, Paris: Seuil, 1990.

[5] Com todo o rigor, o uso do termo desmoralização não é correcto, porque um dogma indiscutível é também uma proposta de código de comportamentos e, portanto, uma proposta moral em sentido lato, mas uso aqui desmoralizar no sentido de “furtar à discussão ética”.

[6] Isto é perfeitamente marginal para esta discussão, e é por isso mesmo que aparece em nota de rodapé, mas, se designarmos com a palavra marxismo a própria teoria de Marx e não uma tradição de programas políticos que se dizem seus seguidores, o marxismo é (ao contrário do que normalmente defendem as pessoas que se dizem marxistas e os seus críticos), uma teoria antiestatista de tipo anarquista. Um estudioso da obra de Marx, Lucien Séve, espanta-se, num texto que traduzi há uns anos (Mudar o Futuro, Lisboa: Campo da Comunicação, 2004), com uma curiosa omissão pela totalidade dos “marxistas” de uma ideia central do pensamento de Marx (e que é comum a outros pensadores da sua época):

«Com as precisões de Marx na sua Crítica ao programa de Gotha em 1875, o socialismo é uma forma social intermediária, uma pura transição para o comunismo», «em que será dado “a cada um conforme as suas necessidades” e em que a própria imposição que o Estado constitui acabará por desaparecer». «E eis então algo», acrescenta Séve, «que é de nos deixar realmente estupefactos: durante a sua longa existência – mais de 70 anos no caso da União Soviética –, não só nenhum país socialista passou para o comunismo, como também nem sequer, exceptuando alguns breves discursos de Khrutchov por volta de 1960, encarou a possibilidade de concretizar, nem que fosse parcialmente, uma tal transição. É este, se pensarmos bem, o mais extraordinário dos enigmas do marxismo: concebido expressamente como transicional, o socialismo recusou-se em todo o lado, de uma forma obstinada, a transitar para o comunismo».

Séve refere ainda que Engels, no prefácio ao Manifesto do partido comunista, explica que «Marx e ele próprio não poderiam ter intitulado socialista o dito manifesto», porque «socialismo caracterizaria uma atitude não só pequeno-burguesa e propensa às cedências, mas também estatista», que não era, portanto, a deles, mas sim a «tradição bem enraizada da Associação dos Trabalhadores Sociais-Democratas Alemães dirigida por Lassalle, que marcou toda a social-democracia. A ideia comunista, pelo contrário, é à partida operária, radical, mas também antiestatista».

Evidentemente, pode-se atribuir ao próprio Marx a culpa desta reiterada omissão pelos seus seguidores, uma vez que, como os pregadores cristãos nunca chegam a descrever o Céu, Marx nunca chega a descrever a sociedade sem Estado a que a História conduzirá o mundo…

O problema é sempre o mesmo: interrogado pelo seu discípulo sobre como é o estado de perfeição que surge pela anulação do Eu e sobre quem estará a contemplar o mundo como ele de facto é quando deixar de ser o engano da Mente a deturpar a percepção da realidade, o mestre zen limita-se, como única resposta, a descalçar um sapato e a colocá-lo em cima da cabeça. Pois…

2 de junho de 2010

Arte erótica e religiosa, motivos bíblicos e extensas narrativas

1. Na minha opinião, há dois subgéneros artísticos (ou temáticas artísticas, talvez seja mais correcto dizer assim) de que resultam invariavelmente obras desinteressantes, mesmo quando são feitas por grandes artistas: o erotismo e a chamada arte religiosa. Quando muito, para usar uma distinção desusada e criticada (mas que eu continuo a achar produtiva), algumas dessas obras podem ter algum interesse técnico, puramente formal, mas que têm de conteúdo? É claro, o bom senso diz-me que este “invariavelmente” que usei no primeiro período não pode ser senão abusivo, mas o facto é que nunca encontrei obras eróticas nem obras religiosas que me enchessem as medidas, como se costuma dizer. O meu mal deve ser a ignorância, com certeza, ou um preconceito que me cega. Por isso, peço ajuda. Podia dizer que lançava um desafio, mas digo antes que peço ajuda, fica-me melhor assim: Indiquem-me lá, se conhecerem, uma obra de arte cujo conteúdo seja sobretudo ou exclusivamente a expressão da excitação sexual ou da devoção religiosa ou o apelo à excitação sexual ou à devoção religiosa que considerem de grande valor artístico. Ah, atenção, a música não vale, porque, como a música por si não diz nada, o que pode ser erótico ou religioso nas obras musicais são as palavras cantadas (que analisaremos separadamente da música, sim?) ou o programa que o autor definiu para essas obras, e nunca a música propriamente dita.

2. Costuma considerar-se a Bíblia uma das grandes obras (ou compilação de obras, para ser mais rigoroso) da cultura mundial, mas a verdade é que a Bíblia é, do ponto de vista literário, filosófico e histórico, uma colecção de textos quase sempre bastante pobres. As histórias são, na maior parte dos casos, muito singelas de imaginação e de moral, mas, mesmo as mais interessantes, são sempre contadas com um estilo sem interesse nenhum… Se aqueles textos foram inspirados por Deus, então é pena que não tenham sido antes inspirados por, sei lá, Charles Dickens ou Camilo Castelo Branco…

Agora, provavelmente porque o estilo da maioria dos textos da Bíblia é tão insípido, precisamente, há muitas variações sobre histórias da Bíblia que nos parecem mais interessantes do que as histórias originais, mas a questão interessante é que não têm vida própria: só podemos ter essa opinião sobre elas porque conhecemos as histórias originais e as referimos a essas originais. Vejam o exemplo do bonito vídeo de animação abaixo: que graça lhe achará quem não conhecer a história de Adão e Eva? O que dá força às histórias da Bíblia é, na maior parte dos casos, o serem conhecidas de todos, o de serem efectivamente património comum.

3. Um aparte final e suficientemente polémico para merecer comentários enraivecidos: A fortuna – e o real vigor, nalguns casos, mais do que apenas a fortuna – de anedotas, contos populares e histórias da Bíblia prova, mais uma vez, que escrever longas narrativas é “desvario laborioso e empobrecedor”, como dizia Jorge Luis Borges. Se se partir do princípio que o mais conta numa obra literária são as ideias e as imagens que dela ficam para a posteridade, o romance Moby Dick, por exemplo (por exemplo…), não teria perdido nada, tenho a certeza, se tivesse sido reduzido ao formato de conto (e eu gosto muito da escrita de Melville, quero esclarecer). Se se considerar antes que o que mais conta de uma obra é o prazer que a sua leitura dá a cada um dos leitores, então já é diferente e não vale a pena dizer mais nada sobre o assunto…

1 de junho de 2010

Estado ou governo?

Em princípio, não devia haver confusão entre Estado e Governo, aquele a associação, digamos assim, este o seu conselho directivo, mas o facto é que a confusão entre os conceitos nunca deixa de existir, muito provavelmente porque nem sempre é uma distinção tão óbvia como eu acabo de dizer que, em princípio, devia ser. Uma prova dessa confusão é a consagrada expressão ONG. A Ajuda Popular da Noruega, por exemplo, é uma organização não governamental, por oposição à NORAD, que não o é. Mas a NORAD é do Governo norueguês ou do Estado norueguês? Não se deveria antes dizer organização não estatal em vez de organização não governamental?

Com vírgulas e sem elas, as picuinhices do Vitinha ou O que a gente se diverte a cortar cabelos ao meio no sentido do comprimento

Este é um texto sobre pontuação com links para várias coisas interessantes que não têm nada a ver com pontuação:

Há regras de pontuação que são mais complicadas do que outras. Curiosamente, no que respeita a vírgulas, parece que o mais difícil é usá-las de uma forma lógica, ou seja, usá-las para fazer distinções lógicas. Já uma vez aqui disse que regras uso (e proponho, claro está, porque o que acho bom para mim também acho bom para os outros!) para pôr vírgulas, mas algumas delas não são standard, e menos ainda na tradição portuguesa, de maneira que não insisto nelas, nem digo que seja erro fazer doutras maneiras. Agora, há um erro que considero mesmo erro (porque é dizer o que não se quer!), que tenho visto tantas vezes ultimamente que quero insistir aqui na necessidade de distinguir, na escrita, sintagmas restritivos de sintagmas apositivos: os primeiros, sem os quais a frase não passa, não vêm entre vírgulas; os segundos, que dão informação acessória, vêm entre vírgulas.

O exemplo clássico, que dei já aqui e que é o meu favorito, é o seguinte: se eu escrever “A minha irmã que mora no Porto chega amanhã”, esta oração “que mora no Porto” não vem entre vírgulas porque ela é essencial para definir de que irmã estou a falar, já que eu tenho (deve compreender imediatamente quem lê), pelo menos, mais uma, e só a que chega no dia seguinte mora no Porto; mas, se eu escrever “A minha irmã, que mora no Porto, chega amanhã”, ponho entre vírgulas esta oração relativa como a podia pôr entre parênteses: estou a dar sobre a minha irmã a informação suplementar de que ela mora no Porto, que não é fundamental para a identificar, porque eu só tenho uma irmã.

O mesmo se passa com outros sintagmas que não apenas orações relativas: Se eu escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia Bastian tem mais que fazer do que prender ladrões”, não fico a saber que há apenas um polícia em Kardemomme By, mas se escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia, Bastian, tem mais que fazer do que prender ladrões”, já tenho essa indicação – se bem que a maior parte das pessoas, de tão estranha que é a ideia de haver um só polícia na localidade, provavelmente não o compreenda assim… 

Ora, tanto em inglês como em português, estou sempre a tropeçar em atropelos à lógica («Tropeçar em atropelos? Credo!») que têm a forma de falta ou de excesso de vírgulas.

Por exemplo (os exemplos que dou aqui são em inglês, mas é só por acaso, porque o erro é comum a outras línguas e comum noutras línguas): anunciava-se no outro dia que “o virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas” (Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas). Não sei se será o único percussionista virtuoso português, mas não era com certeza isso que se queria dizer – o que se queria dizer era “o virtuoso percussionista português Pedro Carneiro interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas”, ou seja, “Portuguese percussion maestro Pedro Carneiro performs One Study, composed by New Zealander John Psathas”, sem vírgulas. Ou então, “um virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas (a Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas)”*.

Mesmo os grandes escritores (sobretudo se os revisores os não ajudam…), caem nesta armadilha. Li noutro dia num texto de Rudiard Kypling (o conto the “The finest story in the world”) “he was the only son of his mother who was a widow, and he lived in the north of London”, o que quer dizer que “era o único filho da sua mãe que era viúvo, e vivia no Norte de Londres”, mas o que Rudiard Kypling queria escrever era “he was the only son of his mother, who was a widow, and he lived in the north of London”, ou seja “era o único filho da sua mãe, que era viúva, e vivia no Norte de Londres”…Uma falta de vírgula e muda o portador da viuvez…

Agora, há casos limite em que é muito difícil, se não impossível, uma pessoa decidir qual é a intenção de quem escreveu e se há, por conseguinte, erro ou não. Um exemplo:

Se eu ler que “from 1992 to 1999, The Independent ran [Peter] Blegvad's strangely surreal, comic strip, Leviathan, which received much critical praise”, devo entender que, como está escrito, “de 1992 a 1999 foi publicada a [única] banda desenhada estranhamente surreal de Blegvad, Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou devo compreender antes que o ser estranhamente surreal é uma qualificação da banda desenhada Leviathan sem se afirmar que esta é a única banda desenhada surreal de Blegvad (“de 1992 a 1999 foi publicada uma banda desenhada de Blegvad, o estranhamente surreal Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou, se se preferir, “de 1992 a 1999 foi publicada a estranhamente surreal banda desenhada Leviathan, de Blegvad, que foi muito elogiada pela crítica”)? [O que é erro claro é a vírgula entre surreal e comic, mas isso é outra história…]

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* A propósito desta construção: Em inglês, como o nota Geoffrey K. Pullum (traduzo eu), «este uso do nome de uma pessoa precedido pelo nome de um emprego, sem um artigo antes (…) é estranho, porque descrições de ocupações, como vendedor de adubos, não são normalmente usadas como títulos. Cardeal é um título; vendedor de adubos é meramente um emprego. É verdade que sintagmas nominais como “fertilizer salesman Scott Peterson” [em português forçosamente com o artigo, parece-me a mim, “o vendedor de adubos Scott Peterson”] se encontram em artigos de jornal [, mas] nunca encontrei ninguém a não ser Dan Brown que usasse esta construção para iniciar uma obra de ficção».  É um facto: Dan Brown começa exactamente da mesma forma Angels and demons (Physicist Leonardo Vetra smelled burning flesh, and he knew it was his own) e The Da Vinci Code (Renowned curator Jacques Saunière staggered through the vaulted archway of the museum's Grand Gallery), sublinhado meu. E conclui Geoffrey K. Pullum: «A construção soa-me mais como o início de um obituário do que como o início de uma sequência de acção. Não é agramatical; só que não dá a sensação certa nem é o estilo certo para uma novela.» É difícil não concordar. Mas, bom, pelo menos Dan Brown tem as vírgulas certas...