Música deste mundo e do outro

1. O que está ele a dizer?

 Provavelmente, acontece-vos o mesmo: quando apresento a alguém uma cantora ou um cantor que cante em dinamarquês ou sueco, por exemplo, fazem-me frequentemente um comentário do tipo: «É bonito, sim senhor, apesar de não perceber nada do que está a cantar…»

Acho isso muito curioso. As mesmas pessoas nunca fazem esse comentário, se a canção for em inglês, francês, italiano ou espanhol, por muito que (eu sei) na maior parte dos casos também não façam a menor ideia do que é cantado nessas línguas. Seria interessante estudar que estranha programação mental nos leva a organizar a alteridade de tal maneira que aceitamos não compreender as letras das canções nas línguas que ouvimos com mais frequência e estranhamos a incompreensão se as canções forem cantadas numa língua menos habitual – desde que não seja exótica, isto é, radicalmente outra. É que (provavelmente, acontece-vos o mesmo), se a canção for em chona, tagalo ou aimara, ninguém faz o mesmo comentário!

2. Música de que mundo?

Outra questão que merece escrutínio moral é a da chamada música do mundo – ou world music, se preferirem (estou convencido de que se usa mais, no discurso em português, a expressão original inglesa que a sua tradução em português, mas não tenho a certeza…).

Não tenho nada contra chamar-se música do mundo a projetos expressos de fusão de música de todos os lugares do mundo. É, muitas vezes, música que não me agrada por aí além, mas, enfim, não vejo que chamar-se assim tenha implicações morais. O que tem implicações morais e me desagrada profundamente é a instituição da categoria música do mundo para referir, pura e simplesmente, toda a música que não venha de países anglo-saxónicos ou não seja pop rock cantado em inglês. E é assim que se usa hoje a expressão: um grupo alemão que cante em inglês não é world music, como não é world music a música country americana – mas um cantautor alemão é quase sempre categorizado como world music e a pop andina de grande público também. Por um lado, a classificação estabelece um padrão discriminatório de “normalidade”, amalgamando tudo o que sai fora dessa “normalidade”, quase sempre sem nenhum critério que não seja a sua origem geográfica; por outro lado, para sofisticar a discriminação, reserva uma classificação rica, com uma quantidade enorme de subgéneros, para a música que não é world music: a soul music divide-se em Motown soul, Southern soul, Northern soul, Memphis soul, New Orleans soul, Chicago soul, Philadelphia soul, psychedelic soul, blue-eyed soul e nu soul (pelo menos), mas um an dro bretão ou uma polca da Carélia são ambos… world music.

[Evidentemente, há mais quem ache que a expressão world music é ofensiva.]

O pintor antimilitarista debaixo do lava-louças: a distância e o ódio

O pintor debaixo do lava-louças, de Afonso Cruz (Lisboa: ed. Caminho, 2011) é muitas coisas, como todos os livros são – pode ser, por exemplo, um livro contra as guerras, contra a guerra. Páginas 73/74:

Muitas vezes Sors via-se obrigado a disparar. Fazia-o para um espaço sem nome, perfeitamente incógnito, ligeiramente para cima, de modo a falhar todos os tiros. Não poderia jamais ter a certeza absoluta de não ter matado ninguém, mas acreditava nessa possibilidade. Nas execuções por fuzilamento, havia sempre um dos carrascos que tinha pólvora seca. Para que aqueles que disparavam contra um condenado pudessem acreditar na possibilidade da sua inocência. O nevoeiro e a distância, e o frio, e os gases, também serviam para isso. Eles, quando disparavam, não sabiam se acertavam, se as suas balas eram culpadas. Um soldado poderia sair, isso dizem-nos as probabilidades, de uma guerra sem matar ninguém e sem ter morrido. Isso significa, em termos científicos, que esse soldado é que ganhou a guerra. Não foram os austro-húngaros ou os russos ou os sérvios ou os otomanos ou os romenos ou os alemães ou os belgas ou os franceses ou os portugueses ou outros, mas aquele soldado.

– Para ganhar uma guerra – disse Sors –, há duas condições: não morrer e não matar. É só nesse caso que se pode sair vitorioso de uma guerra.

Ou páginas 141/142:

– É claro que essa é a maior razão para eu detestar aviões. A minha aversão ficou completa quando vi como é fácil matar quando se está no céu. As coisas cá em baixo são tão pequeninas. É difícil acreditar que essas coisas pequeninas sejam homens e mulheres e crianças, com vidas, que se amam e se odeiam. Visto de cima –, disse Sors pegando numa caneta e num papel –, um homem é assim:

Não se veem os olhos. Por isso é que é muito mais fácil matar assim, quando não se veem os olhos. Quando andamos pela terra, vemos as pessoas de frente. É difícil bombardear pessoas quando estão de frente, mas da vertical o que se vê são números, números a explodir. Por isso nunca gostei de aviões.

Já o ouvi muitas vezes e apresentado de várias formas: Se tivesse de se matar com as mãos pessoas que nos olham nos olhos, não seria tão fácil fazer guerra – havia de se sentir o verdadeiro horror que ela é, e haveria mais quem se recusasse a matar. É uma ideia antibelicista limitada, já que não ataca a guerra em si, mas apenas as formas mais “modernas”, mais “impessoais”, de guerra; e não é um argumento propriamente moral, porque não assenta em conceitos discutíveis de bem e mal, mas antes na justeza de sentimentos supostamente primordiais, uma solidariedade natural da espécie. Mas parece que esta simpatia essencial de todos os humanos por todos os outros humanos não subsiste se se “despersonaliza” a guerra, matando de longe, matando sem ver ou sem saber quem se mata. No fundo, é tudo uma questão de distância: longe da vista, longe do coração, como diz o provérbio – a distância física causa distância emocional, frieza, de longe não vejo que o meu inimigo é igual a mim. Não é um argumento moral propriamente dito, dizia eu, mas não deixa de ser uma ideia forte. E Afonso Cruz di-la bem.

Curiosamente, na página 64, uma outra personagem, Wilhelm Möller, prevendo talvez comentários como o que acabo de fazer ao que se diria mais adiante no livro, tinha já deixado claro que não é assim, que a culpada não é a distância que desumaniza, mas sim o ódio que trazemos dentro de nós.  

– As espingardas são uma maneira de matar com mais conforto, basta mexer um dedo. É muito surpreendente como o movimento de um dedo pode tirar a vida de uma pessoa e transformar outra numa coisa ignóbil. É só um dedo a dobrar-se. Uma espingarda é uma máquina de fazer monstros.

Wilhelm mostrou o indicador a Sors e disse:

– Se está esticado, é para acusar, se se dobra é para disparar. Eis o indicador. – E dobrava e esticava o seu dedo como se destruísse mundos: – Isto é o homem, não é o polegar oponível. De resto, Jozef, as espingardas não são armas, são canos. São os instrumentos que permitem aos nossos corações disparar (não é por acaso que as empunhamos bem junto ao coração, com o gatilho encostado ao peito). O que mata, as verdadeiras armas, estão dentro do tórax, a marcar o tempo, como um relógio cheio de ódio.

Nem que de longe, nem que os outros sejam só números ou pontinhos quase indiscerníveis na paisagem, não há desculpa, matar é matar. Wilhelm Möller diz isto e diz também: dentro das pessoas não há só a compaixão inata que faz que, para fazer mal aos outros, nos tenhamos de distanciar deles. Também somos capazes de matar sabendo que matamos e quem matamos; também somos capazes de matar com as mãos quem nos olha nos olhos.

Do que eu me fui agora lembrar...

[Pequena contribuição para a História das Forças Armadas em Portugal]

Devo estar a ficar velho, porque me vêm muitas vezes à memória episódios da minha juventude... Sou do segundo turno de setenta e nove. Tinha asma, nessa altura, e esperava ficar livre da tropa, mas tinha sido dado como apto na inspeção e tinham-me posto em infantaria mecanizada em Santa Margarida. A asma, tinha-me explicado o médico na inspeção, só se pode detetar durante um ataque (uma crise, disse ele, porque é assim que costumavam dizer os médicos), de maneira que, para ficar livre, tinha de arranjar maneira de algum médico militar me constatar a doença no período de serviço.

E eu não queria mesmo fazer a tropa. Só de pensar em mim soldado ficava transtornado, nervoso, muito infeliz… Tinha mesmo de arranjar uma maneira de me safar àquilo. A objeção de consciência, porém, parecia-me fora de questão. Era uma possibilidade tão nova que não se devia esperar muito dela – se chegasse a ser levada a sério. Além disso, eu não podia, sem mentir, invocar as razões comummente invocadas para recusar a instituição militar. Agora sou pacifista, mas nessa altura não professava nenhuma filosofia nem religião que me proibisse o uso da violência, mesmo fora de situações de autodefesa. De maneira que apareci em Santa Margarida na data marcada, com a esperança de vir a ter, mais cedo ou mais tarde, um ataque grande asma que me valesse ficar livre daquele pesadelo.

Ao fim de um dia apenas, perguntaram aos recrutas quem queria ir ao médico, que fazia serviço na unidade de xis em xis dias, e eu quis. Queixei-me de asma, mas o médico não me encontrou asma nenhuma. O que ele me encontrou e que achou que merecia ser analisado foi um coração a bater quase ao dobro do andamento normal: em vez do adagio que é costume, o meu coração adiantava-se, em repouso, para um allegro vivace.

Guia de marcha na mão, saí de Santa Margarida nessa mesma tarde, rumo ao Hospital de Estrela, mais dois colegas recrutas transmontanos, que não me lembro de que padeciam. Chegámos a Lisboa à noite e, para não passarmos a noite em claro numa estação de comboios ou às voltas pela cidade, convidei os meus colegas a virem dormir a minha casa à Rinchoa. A minha avó (só ela me viu nessa noite, o resto da família não deu pela minha chegada) ficou muito surpreendida de me ver aparecer à meia-noite acompanhado de dois desconhecidos, que ficaram a dormir no chão, porque não havia camas para eles.

No dia seguinte, lá estávamos nós na Estrela, ao abrir das consultas externas. Com os vinte anos que tinha, sabia já muitas coisas, entre as quais que i) não tinha nada no coração a não ser a ânsia que me causava a tropa e que ii) era em infetocontagiosas, na Boa Hora, e não ali em cardiologia, que eu tinha possibilidades de ser declarado inapto. De maneira que (até aqui era introdução, a história que queria contar começa agora), quando apresentei a minha credencial ao enfermeiro de serviço, lhe disse que, pelos vistos, tinha havido engano:

«Pois, isto é engano. Não sei como aconteceu, mas é engano. Eu era para ir para infetocontagiosas, porque o que eu tenho é asma.»

E se eu fosse de generalizações, que não sou, dizia-vos que era assim, caríssimas leitoras e caríssimos leitores, que funcionavam os serviços médicos das Forças Armadas em 1979… Mas enfim, que é uma história engraçada, é: o enfermeiro não teve dúvidas em confiar mais em mim que na credencial assinada pelo médico de Santa Margarida e passou-me nova credencial para a Boa Hora. Fui lá internado daí a umas horas e, ao cabo de dois meses e meio que passei a fumar e a jogar à lerpa, concluíram que eu era efetivamente asmático. E foi assim que a tropa se livrou de mim.

Das fontes inesgotáveis de carne ou Les grands esprits se rencontrent

Traduzo um texto do grande Alphonse Allais [1]:

Quando ouvi a história, veio-me aos lábios um sorriso incrédulo e vieram-me avivar o olhar pequenos lampejos de troça. Cap, o meu interlocutor, não reagiu. Limitou-se a chamar o empregado do bar e a pedir “Two more” que é a maneira americana de dizer: “Pode servir-nos outra vez a mesma coisa” ou, de forma mais clara, “Outra rodada”. O empregado serviu-nos mais dois mint-julep.

Conheço o capitão Cap há já bastante tempo. Aconteceu-me muitas vezes encontrá-lo num desses numerosos american bars que há nas imediações da nossa Opéra nacional e da Igreja da Madaleine. Estou acostumado às suas hipérboles e às suas lérias, mas esta história, sinceramente, ultrapassava os limites do gracejar canadiano. (Os canadianos, encantadoras crianças, aliás, são, por assim dizer, os gascões transatlânticos e Cap tem muito do caráter canadiano.) Contava-me Cap, com toda a serenidade, que tinham acabado de descobrir, a seis milhas de Arthurville (na província do Quebeque) uma mina de carne assada a céu aberto! Eu tinha ouvido bem e é isso mesmo que o leitor acaba de ler: uma mina de carne assada a céu aberto! Uma mina de meat-land (terra de carne), como eles dizem por lá.

Resolvi tirar a coisa a limpo e, na manhã seguinte, dirigi-me ao Consulado Geral do Canadá, no Nº 10 da Rue de Rome. Na ausência do Sr. Fabre, o amável cônsul, fui recebido – com toda a gentileza, há que o dizer – pelo seu filho Paul e pelo ilustre Maurice X ..., um jovem diplomata de grande futuro.

– A meat-land! – exclamaram os dois cavalheiros. – Mas não há nada mais verdadeiro! Como? Não acredita na meat-land?

Tive de confessar o meu ceticismo. Os dois senhores tiveram a amabilidade de me informar sobre o assunto e fiquei a saber que o capitão Cap não tinha de modo algum exagerado.

Nas proximidades de Arthurville, existia, em plena floresta virgem (era virgem nessa altura), uma enorme ravina em forma de arena, formada por rochas íngremes e atapetada (como os nossos Alpes) de milhares de espécies de ervas aromáticas, tomilho, alfazema, louro, etc. Esta floresta era habitada por veados, antílopes, corços, coelhos, lebres, etc. Ora, num dia muito quente e extremamente seco, começaram a arder essas grandes matas e o fogo rapidamente alastrou por toda a região. Assustados, os pobres animais fugiram, procurando abrigo contra a catástrofe. E ali estava o barranco, com suas rochas escarpadas, mas incombustíveis. Os animais acreditaram ter encontrado a salvação! Não tinham contado com a enorme temperatura gerada pelo monumental incêndio. Veados, antílopes, corços, coelhos, lebres, etc., saltaram aos milhares para o que acreditavam ser a salvação e o que encontraram foi a morte por asfixia.

Os animais não só morreram, como também assaram. Enquanto a temperatura não voltou ao normal, toda esta carne ficou a cozer no seu próprio molho (como se faz no processo de cozedura a que se chama estufado). As matérias pesadas – ossos, chifres, pele – foram-se depositando devagar no fundo deste tacho gigante. A gordura, mais leve, veio ao de cima, e solidificou à superfície, formando, assim, uma camada protetora. As ervas aromáticas, por outro lado (como as dos nosso Alpes), temperaram este pâté e fizeram dele um delicioso petisco.

Há que acrescentar que será instalado em breve em Paris, no vasto edifício na esquina da Rue des Martyrs com o Boulevard Saint-Michel, um entreposto de comercialização de meat-land. Está a ser criada uma empresa para exploração desta substância única. Voltaremos a este assunto, uma questão de primeiríssima ordem, para a qual chamamos desde já a atenção das pessoas de economia mais modesta.

Agora, mais carne que uma mina de carne tem um planeta de carne. É muito possível que Carl Sagan nunca tenha lido Allais. Muitas vezes, como diz o provérbio francês, os grandes espíritos encontram-se [2].

Ah, a (des)propósito: como talvez saibam, foi recentemente descoberto um planeta "de diamante". Os trocadilhos sobre como essa descoberta nos veio enriquecer são inevitáveis, mas a verdade é que, como há sempre alguém a recordar-nos, os diamantes não se comem...
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[1]  Alphonse Allais, Le Captain Cap, 1902. Trata-se do Capítulo III. – Em que se descobre a existência de Meat-land: por outras palavras, terra de carne, rica mina de carne assada a céu aberto, localizada perto de Arthurville (província do Quebeque). O original francês está disponível na Wikisource. Podem ler uma biografia de Alphonse Allais na Wikipédia e, se souberem francês, proponho-vos duas páginas com textos do grande humorista, uma com alguns dos seus achados "líricos" e outra com vários contos.

[2] Peço desculpa a quem não saiba inglês, mas não traduzo o vídeo; senão, nunca mais publico este post... Além do filme, existe um site sobre o Planeta de Carne, com toda a sua história.

Filosofia de algibeira #3

Moral vem do latim moralis, relativo a mores; e alguns dicionários dizem que mores significa “costumes”, outros que significa “maneiras, comportamentos”. Seja lá como for, e por muito que influam sempre nos comportamentos, os costumes são maus argumentos morais, isto é, são maus argumentos quando se discute um código de comportamentos, o que é bem ou mal, o que se pode ou não fazer. Nem sequer é argumento, aliás, defender que algo se possa fazer ou se deva proibir porque é ou não é tradição fazê-lo – é antes uma falta de argumento, precisamente, uma injustificação.

Se estão certos os dicionários que dizem que a moral começou por ser relativa aos costumes, para ela deixar de ser algo indiscutível e podermos todos ter algo a dizer sobre as regras a que devemos obedecer (para que haja, em suma, uma moral democrática), podíamos então dizer que há que desetimologizar a moral: podemos achar que uma tradição é boa ou má, mas não a invoquemos como justificação do valor de uma proposta moral, sim?

Lugares demasiados comuns #2

E oiço amiúde: “O importante é estarmos em paz connosco próprios” – ou qualquer frase semelhante.



Por muito que dê voltas à frase, não consigo encontrar-lhe outro sentido que não seja uma proposta, que não me agrada nada, de não julgarmos as nossas próprias ações, crenças e ideias. Então não é em guerra connosco que devemos estar sempre?

Filosofia de algibeira #2

Acho que quem cultiva o espírito competitivo o deveria levar às últimas consequências e devia querer ganhar em tudo: ser o mais rápido, mas também o mais lento; o mais rico, mas também o mais pobre; ter as notas mais altas; mas também as mais baixas; ser o mais sabedor, mas também o mais ignorante; e assim sucessivamente.

*

[Não é nenhum texto zen, é só uma brincadeira, pouco mais que um disparate. O facto é que ignorar é igual a não saber, não esquecer a lembrar, jejuar a não comer; mas não é por a mesma coisa se poder dizer tanto de uma forma afirmativa como negativa que positivo e negativo passam a ser só uma questão de como as coisas se dizem. Existem mesmo fora das palavras. Ah, e não se consegue fazer uma competição para ver quem chega em último, mas isso talvez seja outra conversa. Os livros de recordes, porém, e várias enciclopédias estão cheios de “o mais pequeno”...]

Lugares demasiado comuns #1

E oiço amiúde: “O importante é tu seres tu próprio” – ou qualquer frase semelhante.



Bom, x é sempre igual a x e não pode ser diferente de x. A proposta não faz sentido: uma pessoa é sempre ela própria; e, mesmo quando não acredita que o é, é ela própria que o não acredita, obviamente.

*

[A palavra próprio parece dispensável, pelo menos neste tipo de frases. Porque se usará? E donde virá a ideia de que uma pessoa pode não ser ela própria? A explicação pode ser que, como há quem proponha, a consciência de si deriva da consciência dos outros.]

Filosofia de algibeira #1

“Carpe diem! Carpe diem!”, ouço propor, e penso assim:

“Mas não seria a vida um lugar melhor se, em vez de nos preocuparmos com o que dela levamos, nos preocupássemos antes com o que nela deixamos?”

Palavras, pensamento e perceção, mais uma vez (2) [e um estudo fantástico]

Falava eu no texto anterior do ressurgimento da ideia de que a língua condiciona a nossa perceção do mundo e de como estava disposto a rever a minha posição relativamente a essa ideia: se até há pouco a recusava liminarmente, algum trabalho feito ultimamente leva-me a aceitar, em determinadas casos, essa possibilidade[1].

O que quero agora acrescentar é que, se alguns trabalhos destes novos relativistas linguísticos[2] me impressionam pelo seu rigor, fico também por vezes com a sensação de que nem sempre repensam suficientemente os conceitos linguísticos com que trabalham. No tratamento do tempo linguístico, encontram-se muitas vezes exemplos desta ligeireza teórica, como eu digo[3]. Eis um deles: no artigo “Does Your Language Shape How You Think?”, publicado no New York Times de 29 de agosto de 2010, diz-nos o linguista Guy Deutscher (traduzo eu):

Se quiser contar em inglês um jantar com o meu vizinho ou com a minha vizinha (…), tenho de dizer alguma coisa sobre a localização temporal do evento: tenho de decidir se jantámos, se estivemos a jantar, se estamos a jantar, se havemos de jantar, etc. O chinês, em contrapartida, não obriga a especificar o tempo exato da ação desta maneira, porque se pode usar a mesma forma verbal para ações passadas, presentes ou futuras.

A maneira como Deutscher apresenta a questão, por muito que seja seguramente convincente para a maior parte dos leitores do artigo, é demasiado simplificada, ao ponto de ser incorreta. Em primeiro lugar, mistura – ou confunde – tempo com outras categorias: a diferença entre have eaten e have been eating (que só em contextos específicos, note-se, correspondem às formas portuguesas que usei para as traduzir) não é de caráter temporal, mas aspetual, ou seja, não tem a ver com tempo, mas como a ação nos é apresentada, como vista do exterior ou do interior, como terminada ou em curso, etc. Esta falta de rigor, porém, pode desculpar-se-lhe, admitindo que não queira complicar as coisas para o leitor do New York Times. Já mais grave me parece que chame a exprimir tempo linguístico “especificar o tempo exato da ação”. O tempo linguístico tem muito pouco a ver com o “tempo exato” e o tempo exato exprime-se com recurso a horas, dias e meses, não a formas verbais. Mas, em última análise, também isto se lhe pode desculpar, aceito-o perfeitamente. O que vem a seguir, já não.

O tempo linguístico (ou a combinação de tempo e outras categorias, para ser mais rigoroso) não se exprime só através da forma verbal, longe disso, e eu já vi trabalhos sobre marcações de tempo e aspeto em chinês. Deutscher não refere (porquê?) as teorias linguísticas que consideram, e demonstram com bastante subtileza, que o tempo é uma categoria universal, presente em todas as frases de todas as línguas, independentemente de ser ou não marcado nas formas verbais. Não me quero alongar nesta questão nem entrar em pormenores muito técnicos, mas, quando se fala de tempo, há que ter conta não só o verbo e a sua flexão, mas também as propriedades dos seus sujeitos e complementos, os adverbiais, as relações lógicas entre a frase e as frases anteriores do discurso, etc.

O que é estranho no ressurgir das teses de condicionamento do pensamento e da perceção pela língua é que se parece repetir um erro simples do primeiro whorfianismo, que é identificar categorias linguística e formas da língua: Whorf argumentava que em hopi (a língua ameríndia que descreveu) não havia “tempo” como em inglês, mas antes uma diferença entre “manifestado” e “não manifestado”, mas essa afirmação resulta obviamente de uma incompreensão das categorias tempo e modo. Para dar um exemplo óbvio (que não corresponde de maneira alguma ao das categorias verbais do hopi, quero deixar claro), um dos eixos de organização do sistema verbal nas línguas latinas é a oposição entre indicativo e conjuntivo que, embora suficientemente misteriosa para não haver nenhum tipo de consenso entre estudiosos quanto ao seu significado, não é seguramente do tipo temporal e poderia até definir-se (com alguma boa vontade, eu sei…) como um tipo de oposição entre manifestado e não manifestado, pelo menos se se assumir que manifestado pode significar “assumido como factual pelo locutor”… O facto é que, deixando de lado o poder de sugestão que traz agarrada a ela a referência à língua de um povo distante, com uma mundivisão seguramente muito diferente, não parece haver grande diferença na conceção do tempo, e do mundo em geral, entre uma francófona de alguma povoação do cantão suíço do Valais e uma falante do alemânico de uma povoação próxima no cantão de Berna, que tem um sistema verbal muito “temporal” e que não faz diferença nenhuma entre “ando à procura de um restaurante onde fazem bom rösti” e “ando à procura de um restaurante onde façam bom rösti”. De facto, que as formas verbais reflitam direta e essencialmente o tempo é uma característica das línguas germânicas que não se encontra nas línguas latinas, por exemplo, em que o sistema verbal, embora contenha marcas de tempo, é organizado em torno de noções de aspeto (fez vs fazia, etc.).

Um estudo fantástico

Um exemplo extremo, mas muito curioso, da falta de rigor no tratamento do tempo linguístico num trabalho whorfiano é o do estudo de M. Keith Chen “O efeito da língua no comportamento económico[4]”. Assim resume Chen o seu trabalho (traduzo eu):

Testo a hipótese de que as línguas que não distinguem gramaticalmente entre eventos presentes e futuros (o que os linguistas chamam línguas de futuro fraco) levam os seus falantes a realizarem ações mais orientadas para o futuro. Primeiro, mostro como esta previsão decorre naturalmente quando a efeitos bem documentados da língua na cognição se juntam modelos de tomada de decisão ao longo do tempo. Em seguida, mostro que, corroborando esta hipótese, falantes de línguas de futuro fraco poupam mais, guardam mais para a reforma, fumam menos e têm menos probabilidades de ser obesos, e gozam de melhor saúde a longo prazo. 

Nem mais: o estudo “demonstra” que há uma influência tão grande das formas linguística de “futuro” na maneira como as pessoas concebem e sentem o porvir que quem fale uma língua com formas específicas para o futuro não poupa e complacentemente se lança em comportamentos suicidas. Evidentemente, a primeira coisa que nos vem à cabeça é que há que substituir urgentemente a segurança social por uma reforma linguística que proíba o uso dessas formas verbais altamente nocivas para a sociedade. A tese é suficientemente disparatada para merecer ser ignorada com um sorriso apenas ou uma grande gargalhada, consoante o estado de espírito da altura, mas não é assim que um linguista procede. Como diz Julie Sedivy[5],

[a proposta de Chen] é demasiado intrigante para se resistir a falar nela. Na realidade, lembra-me as palavras de um proeminente linguista que uma vez afirmou durante uma palestra: “A explicação em questão é quase de certeza falsa. Se fosse verdadeira, porém, seria incrivelmente interessante, de maneira que não temos outra escolha que não seja explorá-la.”

E depois não é só isso: pode aproveitar-se para mostrar a fragilidade da classificação de Östen Dahl aqui usada por Chen – mas que pode também ser usada em quaisquer outros estudos menos fantásticos que este…

Há muitas críticas que se podem fazer – e foram feitas – ao trabalho de Chen. Críticas sobre a metodologia do trabalho, sobre inferências forçadas, sobre efeitos estatísticos incontrolados, etc. Todas elas são válidas e podem facilmente encontrá-las online com uma pesquisa simples. Muitas delas, aliás, encontram-se nos textos do Language Log para que vos remeto aqui. Mas, como no-lo recorda Geoffrey K. Pullum[6], todas essas críticas são desnecessárias, se pensarmos que a hipótese inicial de Chen dificilmente se tem de pé [tradução minha]:

Chen usa dados descritivos das línguas que vêm do projeto EUROTYP de Östen Dahl, e adota uma classificação do inglês como tendo futuro forte. Mas o inglês usa constantemente, e de forma notória, o presente para referir o tempo futuro:

Meg's mother arrives tomorrow. [“A mãe da Meg chega amanhã”. Negritos meus.]

If the phone rings, don't answer it. [“Se o telefone tocar, não atendas.”]

My flight takes off at 8:30. [“O meu voo parte às 8:30.”]

IBM is declaring its fourth-quarter profits tomorrow. [“A IBM apresenta amanhã os lucros do último trimestre do ano.”]

No próprio exemplo que Berreby dá, usa-se o inglês I am going to + verbo, alegadamente ilustrando uma marcação gramatical do futuro; mas, claro, am é o presente do verbo, por isso teria de defender-se que o uso do verbo de movimento go no seu sentido idiomático de futuro próximo conta como marcador gramatical de tempo verbal, o que levanta questões sobre se o mesmo se deve dizer de am about to e de am on the point of e por aí fora. Se o inglês tem marcadores do futuro verbal, tem pelo menos uma dúzia; mas o uso simples do presente dos verbos é uma maneira muito comum de referir o tempo futuro, e o que havemos de pensar disso? Pela minha parte, desconfio muito que se possa descrever com rigor o inglês como uma língua de “futuro forte”. Quase todos os gramáticos tradicionais descrevem o inglês como tendo um sistema de tempos verbais que inclui uma forma verbal de futuro, mas isso não é bem verdade; will é um auxiliar modal que também tem diversos outros usos. Se a apresentação dos factos é pouco sólida relativamente ao inglês, que probabilidade tem de ser rigorosa em línguas que não foram estudadas de forma tão intensiva?

Podemos ver o caso do português. Mas, primeiro, há que detalhar mais a perspetiva de Chen. Na sua demasiado ligeira introdução à questão da problemática do futuro, diz-nos ele no estudo referido (traduzo eu):

As línguas diferem no facto de exigirem ou não que os seus falantes marquem eventos futuros. Por exemplo, um falante do alemão que preveja chuva pode, de forma natural, fazê-lo no presente, dizendo: Morgen regnet es o que se traduz por “Chove amanhã”. Em contrapartida, o inglês exigiria a utilização de um marcador do futuro como “will” ou “is going to”, como em “It will rain tomorrow”.(…) Desta forma, o inglês obriga os seus falantes a codificar a distinção entre eventos presentes e futuros, ao passo que o alemão não o faz.

E acrescenta, em nota de rodapé:

É possível em inglês a referência ao futuro sem marcadores de futuro em certos contextos: especificamente com acontecimentos programados ou acontecimentos que resultem de propriedades do mundo que sejam como leis (…). Na minha análise, deixo de lado estes casos, porque, como [Dahl] mostra, “em muitas, se não todas, as línguas, este tipo de frase é tratada de uma forma que não a marca gramaticalmente como tendo referência temporal não presente (...), mesmo em línguas em que a referência ao futuro é, noutras situações, altamente gramaticalizada.” Por outras palavras, a forma como os acontecimentos programados são tratados não reflete o tratamento geral da referência ao futuro numa dada língua.

Ora bem, na classificação de Dahl, o português europeu é classificado como língua de “futuro forte” e o português do Brasil como língua de “futuro fraco”. Em português, no registo oral quotidiano, cada vez mais a forma verbal do futuro tem um uso a que chamarei exclusivamente modal para simplificar («Onde andará agora a Rita?») e só é usado temporalmente num registo mais cuidado (situações formais, língua escrita)[7].

Como podem facilmente constatar prestando atenção ao que se diz ao vosso redor, usam-se, para indicar o tempo futuro, além das formas chamadas perifrásticas ir+infinitivo e haver de+infinitivo, o presente do indicativo. Mesmo que consideremos as perifrásticas “marcas gramaticais de futuro”, elas não são sempre obrigatórias, longe disso, e o presente parece até ser a forma mais utilizada em frases em que há uma referência temporal explícita no futuro:

«O que é que fazes hoje à tarde/no Natal?»

«Não faço nada de especial, porquê?»

Não é perfeitamente natural em português, digam-me lá, eu perguntar a uma pessoa «Então, amanhã chove ou não?» e essa pessoa responder-me «Chove, pois, de certeza absoluta»?

Então, aceitando as restrições de Chen de não contar subordinadas (porquê?) nem eventos programados, continua a ser muito duvidoso que o português europeu seja classificado como língua de “futuro forte”, não é verdade? Mesmo sem analisar como se chegou a esta conclusão, posso constatar, pelo que explico atrás, que é fácil considerá-la de rigor extremamente duvidoso. Como é, aliás, extremamente duvidoso que haja na marcação verbal do futuro diferenças tão grandes entre o português dos dois lados do oceano que o português americano seja, ao contrário do português europeu, uma língua de “futuro fraco”[8].

Podíamos continuar a analisar a expressão do futuro em muitas línguas, em todas até, muito provavelmente para chegarmos sempre a mais dúvida do que aprovação relativamente aos axiomas de que Chen parte. Tenho uma atitude muito mais radical que Pullum – ou menos diplomática, se preferirem: a divisão entre línguas de futuro fraco e de futuro forte é impossível de provar. “Os linguistas” não chamam futuro fraco a nada. Há linguistas que usam esse conceito, mas são, obviamente, uma minoria e o conceito é de produtividade duvidosa. O trabalho que Chen se propõe fazer não pode ser feito. E Chen devia referir muitos outros linguistas além de Östen Dahl, para ficarmos então a saber o que dizem “os linguistas” sobre o futuro linguístico e os seus marcadores.

…

Quero com isto tudo chegar a uma conclusão simples: quem queira estudar uma relação entre um fenómeno linguístico e um fenómeno percetivo ou social deve ter sempre também o cuidado de pensar e repensar muito bem os aspetos linguísticos da questão a estudar – sobretudo os pressupostos linguísticos em que a hipótese assenta… Que o que acabo de escrever é disparatado, por demasiado óbvio? É certo. Mas a verdade é que nem sempre assim se faz…

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[1] Ver também, sobre o tema, este meu texto,  e este e este, todos aqui na Travessa do Fala-Só.

[2] Ou neowhorfianos, como lhes chamo – de Benjamin Lee Whorf, conhecido por propor esta tese, nos anos 30, juntamente com Edward Sapir. Links para 4 resumos da hipótese de Sapir-Whorf: Wikipédia em português (muito pobre), Wikipedia em castelhano, Wikipedia em inglês e Stanford Encyclopedia of Philosophy (em inglês).

[3] O tempo é uma área por que tenho especial interesse e, por isso, reparo mais nas incorreções nessa área e analiso-as com mais facilidade. Já aqui tinha referido a falta de rigor de Lera Boroditsky no tratamento do tempo linguístico: ver a segunda parte deste texto, que começa com “O trabalho de Boroditsky é, repito, um trabalho científico cuidado…”.

[4] Chen, M. Keith. The Effect of Language on Economic Behavior: Evidence from Savings Rates, Health Behaviors, and Retirement Assets, Yale University, School of Management and Cowles Foundation, agosto de 2012. Aqui.  

[5] Em “Thought experiments on language and thought” de no site Language Log. Quem queira aprofundar a discussão do trabalho de Chen pode perfeitamente partir daqui, porque ele foi muito discutido no Language Log.

[6] No seu artigo “Keith Chen, Whorfian economist”, também no Language Log.

[7] Muita gente argumentará que raramente ou nunca se pode isolar o valor “exclusivamente temporal”, mas não quero lançar-me agora nessa discussão.

[8] Pode ser que os brasileiros poupem mais que os portugueses, não sei, mas isso é – pelo menos, para mim – uma questão muito diferente (smile).

Palavras, pensamento e perceção, mais uma vez (1)

A  adoção de uma atitude racionalista implica predispor-se a mudar de crenças a qualquer momento e passar às vezes a defender o que antes se atacou, em função, claro está, da força dos argumentos e provas que vão sendo apresentados numa discussão. Se há pessoas a quem causa grande desconforto aceitar a volubilidade das suas convicções e que preferem, para o evitar, perfilhar certezas perenes, para outras ‒ para mim ‒, essa instabilidade é a vantagem não só epistémica como moral do racionalismo.

Para banalidade, não está mal. Mas é uma introdução apenas, espero que o que se segue seja menos corriqueiro. Já mudei de campo duas vezes na discussão da influência da língua sobre o pensamento. Quando comecei a interessar-me pela questão e a refletir sobre ela, tomei, de uma maneira algo ingénua, o partido dos chamados whorfianos, o relativismo linguístico: as categorias linguísticas, pensava eu, como muitos pensam, introduzem cortes no continuum da realidade e a maneira como percebemos e concebemos o mundo é, por isso, determinada pela língua que falamos. O bilinguismo, dizia eu ‒ e sentia-o ‒, resulta numa cisão da personalidade: é-se de uma maneira numa língua e de outra maneira noutra.   

Quando comecei a estudar linguística, comecei a compreender melhor o que, sob a superfície da diferença, há de invariável nas línguas todas. Comecei também a compreender a ingenuidade da abordagem de Whorf e a dar-me conta da enorme falta de observáveis que a sustentassem. A pouco e pouco, de whorfiano ingénuo, fui-me tornando um antiwhorfiano com cada vez mais (boas) razões para o ser. Isto resultou em centenas de discussões acaloradas, em conversas de café, jantares de amigos e situações afins: O discurso whorfiano é extremamente sedutor e, o whorfianismo, embora tivesse praticamente desaparecido das teorias e dos trabalhos de linguística, tinha-se, pelos vistos, tornando senso comum entre um vasto grupo de gente educada.

urgiu depois, porém, uma vaga de neowhorfianos, que, ao contrário de Whorf e de muitos whorfianistas clássicos, começou a fazer trabalho experimental sério e a defender uma versão fraca da teoria, muito mais razoável que as suas primeiras formulações. Estes neowhorfianos têm vindo a trazer à discussão argumentos mais sólidos que os que até aí tinham sido apresentados  a favor da hipótese de influência da língua na cognição e eu predispus-me a aceitar que o léxico possa, de facto, determinar certas capacidades ou hábitos cognitivos. Mas claro, não o aceito sem certas reservas: creio, por um lado, que, em muitos casos, está ainda por demonstrar essa influência; e não sei até que ponto é que é a influência do léxico se pode sempre considerar uma influência propriamente linguística.

Já o disse aqui uma vez, a propósito da constatação de uma relação entre língua materna e discriminação de cores ao nível percetivo[1]:

[O léxico] é a parte menos linguística da língua. O léxico, comparado com as estruturas sintático-semânticas e sobretudo as estruturas fonéticas, é facilmente alterável, e em qualquer língua se podem introduzir, com grande rapidez e sempre que seja necessário, novas palavras para dizer novas coisas (também cores…). Além disso, o rigor na classificação das cores (...) pode variar muito de indivíduo para indivíduo entre os falantes de uma mesma língua – pode haver quem saiba o que é azul ultramarino e quem não o saiba e seria interessante comparar como afeta a cognição das cores a maior ou menor educação cromática, digamos assim…

Ao contrário das estruturas morfossintática e fonético-fonológica, o léxico muda com facilidade, tanto na sua disponibilidade na língua como na utilização que cada um dele faz, e é ao nível do léxico que as línguas mais interagem umas com as outras, e com mais facilidade, importando e exportando palavras. Por ser a menos linguística parte da língua, ou a mais superficial, se preferirem, o léxico é o que de menos próprio tem cada língua. Não considero, por exemplo, que seja fator definidor do português ter as palavras unto ou malandrice, mas é com certeza definidor do português ter a possibilidade de flexionar em pessoa o infinitivo, ter uma estrutura silábica independente da estrutura morfológica, ter redução de determinadas vogais átonas, etc[2]. Bem vistas as coisas, a tese neowhorfiana não parece ser que a língua influencia a conceptualização e a perceção, mas antes que o hábito de usar determinadas palavras o faz. Ora isto é, com rigor, independente da língua em sentido estrito. Imaginemos uma criança de língua inglesa que cresça numa casa onde os pais, ambos ilustradores, a habituam a usar uma descrição mais rica das cores do que aquela que aprenderam os seus colegas e vizinhos. É possível que isso afine e condicione a maneira como a sua mente analisa e conceptualiza as cores sem que a criança deixe, por isso, de ser uma falante normal de língua inglesa.

Agora, para verem que sou, como afirmava no início, um racionalista efetivamente aberto a ser convencido do contrário do que penso, vou dar aos neowhorfianos argumentos (que, curiosamente, nunca vi por eles referidos – o que não quer dizer que o não tenham feito, claro está) para defender impactos prováveis na perceção de fatores profundamente linguísticos e que apenas se podem adquirir relativamente cedo, como sejam a estrutura fonológica da(s) língua(s):

No seu livro Musicophilia (London: Picador, 2008) Oliver Sacks refere (p. 136) um estudo de Diana Deutsch et al.[3], sobre a incidência de ouvido absoluto[4] em duas populações de estudantes de música:

“Entre estudantes que tinham começado a receber educação musical entre os 4 e os 5 anos, (…) cerca de 60% dos estudantes chineses [do Conservatório Central de Música de Beijing] obedeciam ao critério de ouvido absoluto, ao passo que só 14% dos estudantes dos Estados Unidos, falantes de línguas não tonais, obedeciam aos critérios.” Entre os que tinham começado a receber educação musical entre os 6 e os 7 anos, os números dos dois grupos eram proporcionalmente mais baixos, cerca de 55% e 6%. E entre estudantes que tinham começado a receber educação musical ainda mais tarde, com 8 ou 9 anos, “cerca de 42% dos chineses obedecia aos critérios, ao passo que nenhum dos estudantes falantes de línguas não tonais dos Estados Unidos o fazia”. Não havia diferenças de género em nenhum dos grupos. Esta patente discrepância levou Deutsch et al. a conjeturar que, “se lhes for dada essa oportunidade, as crianças jovens podem adquirir ouvido absoluto como característica do discurso, transportando-o depois para a música.”

O fator que aqui está em causa é a tonalidade do chinês, isto é, o facto de uma mesma sílaba dita com diferentes “melodias” (ascendentes, descendentes…) ter diferentes significados. Se se puder confirmar que a competência tonal na língua pode influenciar a capacidade de reconhecer altura absoluta de um som musical, aí sim, temos verdadeira influência da língua nas capacidades cognitivas de uma pessoa. Now, you’re talking, como diz o outro.

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[1] Ver, por exemplo, o estudo de Jonathan Winawer et al. cujo resumo está disponível aqui; e também os outros estudos que o referem e para os quais há links disponíveis ao fim da mesma página.

[2] Embora nenhuma destas caraterísticas seja exclusiva do português, note-se. Não considero aqui definidores os traços exclusivos, até porque não sei se tal coisa existirá, mas sim a maneira única como se agrupam traços que existem também noutras línguas.

[3] “Absolute pitch among American and Chinese conservatory students: prevalence differences, and evidence for a speech-related critical period” in Journal of the acoustical society of America 119(2) (2006), pp. 719-722

[4] Ouvido absoluto é a capacidade de reconhecer a altura absoluta de um som e, por conseguinte, de o situar imediatamente na escala standard: “o meu pai assoa-se em lá”.

Os caminhos da vida, como se costuma dizer

Mais uma metáfora vazia, ou seja, que não o é de nada em especial, mas que provavelmente se pode aplicar a vários acontecimentos ou a vários aspetos da vida ‒ ou à vida em geral, se é que tal coisa existe…:

Pode escolher-se encher mais ou menos os pneus de uma bicicleta. Se se os encher mais, a fricção no solo é menor e a bicicleta torna-se mais leve, mas sente-se mais qualquer irregularidade do pavimento; se se os deixar mais vazios, sente-se menos ao passar por pedrinhas, lombas ou buracos, mas tem de se fazer mais força ao pedalar.

Já uma vez, há muitos anos, tinha escrito em Moçambique uma coisa semelhante, também sobre pneus (mas pneus de carro) e as estradas da Alta Zambézia:

A vida é assim: se andamos na lama, temos de ter pneus fininhos, porque não há maneira de ficar à superfície e então o melhor é ir ao fundo o mais depressa possível, para agarrar solo firme; se andamos na areia, o melhor é ter pneus tão largos quanto possível, para não irmos tanto ao fundo, porque não há solo firme lá em baixo e, se nos enterrarmos mesmo, já não saímos. E vão sempre alternando, pela estrada fora, lama e areia, mas não se pode andar a mudar de pneus de cinco em cinco minutos...

E quem é que fala connosco?

Há uns meses, a minha mulher explicou à mãe dela o que faz no emprego que agora tem:

«Em 2020, haverá, na Dinamarca, mais 200.000 idosos que agora e menos 200.000 trabalhadores a prestar assistência direta a idosos e portadores de deficiência. Temos de começar a fazer alguma coisa. E então, nós promovemos o que se chama “tecnologia do bem-estar”, que é tudo, desde máquinas a sistemas de comunicação, o que contribua para que as pessoas idosas, sobretudo, possam ter uma vida melhor e mais independente em casa, sem terem tantas pessoas a ajudá-las. Pode ser desde sistemas que detetem automaticamente quedas ou outras situações de emergência até robôs que as ajudem a tomar duche ou lhes aspirem a casa. Os robôs-aspiradores são, precisamente, um bom exemplo de um melhoramento com redução de pessoal, porque fazem o trabalho que é agora feito por um trabalhador da assistência social, mas, enquanto esse trabalho só é feito atualmente de duas em duas ou três em três semanas, depois poderá passar a ser feito quando a pessoa quiser... »

«Mas então», interrompeu a minha sogra, que recebe, precisamente, assistência domiciliária, «e quem é que fala connosco?»

Gamelãs do Ocidente

Segundo a Wikipédia, Louis-Albert Bourgault-Ducoudray foi um revolucionário. Teria afirmado, na Exposição Universal de Paris, em 1878:

Nenhum elemento de expressão que exista seja em que melodia for, por mais antiga ou remota que seja a sua origem, deve ser banido da nossa linguagem musical. Todos os modos, velhos e novos, europeus ou exóticos, desde que sirvam um propósito de expressão, devem ser admitidos por nós e usados por compositores.

Mas era, enfim, mais revolucionário nas palavras que nos atos. Escreveu a primeira composição europeia "com instrumentos genuínos de gamelã e temas musicais cambojanos", a Rapsódia Cambojana de 1882, mas o resultado não tem mesmo nada de surpreendente:



Depois de Bourgault-Ducoudray, muitos outros compositores ocidentais utilizaram gamelã e se inspiraram na música de gamelã. Dois dos que mais e mais diretamente se serviram de gamelãs – ou os serviram – foram  Lou Harrison e Colin McPhee. Ouçam então, proponho eu, uma composição gamelânica (credo!) de cada um deles:

Lou Harrison. Three Pieces for Gamelan With Soloists (1978/1979). I - Main Bersama-Sama; II - Threnody for Carlos Chavez; III -

Colin McPhee. Tabuh-Tabuhan (1936) 1. Ostinatos; 2. Nocturne 3. Finale / Eastman-Rochester Orchestra; Howard Hanson
Tabuh-Tabuhan. Parte 1. Tabuh-Tabuhan. Partes 2 e 3.

Um nome entre o silêncio e o ruído

Comprei por cinco coroas apenas, numa loja de segunda-mão, um livrinho de poemas de Mowlana Jallaledin Mohamad Rumi. O livro chama-se Whispers of the beloved (Londres: Thorsons, 1999) e é uma seleção de quadras do mestre sufi. Há algumas que me fazem lembrar João da Cruz ou Angelus Silesius, de quem já aqui falei uma vez. Pergunto a mim mesmo se a poesia destes místicos nos surpreende menos hoje do que surpreendia os seus contemporâneos. Rumi diz que a voz de Deus se ouve no silêncio, e que é silêncio que envolve o segredo do mundo, porque Deus é o mestre do silêncio (traduzo eu das traduções inglesas):  

Ensurdecido pela voz do desejo/ não te apercebes de que o Amado / vive no centro do teu coração. / Pára o ruído / e ouvirás a Sua voz / no silêncio (Quadra 181)

A noite passada, pedi ao Sábio que me dissesse / o segredo do mundo. / Suavemente, murmurou: / “Não digas nada; / o segredo não pode ser dito, / está envolto em silêncio”. (Quadra 1022)

Deus conhece-te sob qualquer disfarce, / ouve as palavras que não disseste. / Toda a gente se deixa tentar / pela eloquência da fala, / mas eu sou escravo / do mestre do silêncio (Quadra 742)

Que longe estamos do barulho que costuma fazer o nome das divindades – ou do barulho que com ele se costuma fazer…

O antónimo de estar vivo

Descobri no outro dia este aforismo de Chris Marker:  “Mourir est tout au plus l'antonyme de naître. L'antonyme de vivre reste à trouver.”  “Morrer é, quando muito, o antónimo de nascer. O antónimo de viver ainda está por descobrir.”

São duas proposições provavelmente sedutoras, mas muito discutíveis. Ontem ao jantar, sem problematizar a primeira afirmação, pus aos meus filhos a questão do antónimo de viver:

“Morrer é o contrário de nascer”, disse-lhes eu em português*. “E qual é o contrário de viver?”

Respondeu-me a minha filha mais nova, de oito anos (em dinamarquês*):

“Det modsatte af at leve er at være død” (“O contrário de viver é estar morto”).

A verdade é que o verbo dinamarquês at leve não corresponde sempre a viver em português e que nenhum deles corresponde exatamente ao francês vivre da frase original. É  “estar vivo” que vivre quer dizer no aforismo de Chris Marker? E vivre pode querer dizer “estar vivo”? Acho que pode, em contextos específicos, como em “Hésiode vient de mourir, Homère, s'il vit encore, a cent ans” (“Hesíodo acaba de morrer, Homero, se ainda estiver vivo, tem cem anos”). E o português viver também pode querer dizer isso, em certos contextos. Vejam, por exemplo, “Depois da operação, viveu apenas três meses”.

Esta questão dos antónimos de naître, mourir e vivre (ou de nascer, morrer e viver) não é tão fácil como parece. Por um lado, fora de contexto, ocorrendo apenas em abstrato, vivre, viver ou at leve significam muito pouco… Por outro lado, antónimo é um conceito complicado, que, como acontece muitas vezes com conceitos linguísticos, varia de autor para autor e de escola para escola. Muita gente considerará que (estar) vivo e (estar) morto, esses sim, são obviamente antónimos, exatamente como os pares canónicos quente/frio ou curto/comprido. Também há, porém, quem não lhes chame antónimos e os considere antes opostos complementares, reservando a designaçao de antónimos para os opostos graduáveis: o chá pode estar mais quente ou mais frio, e não tem  forçosamente de estar ou quente ou frio; agora, com rigor, ou se está vivo ou se está morto, sem graduação possível entre os dois estados. É curioso, aliás: mesmo quando estamos a morrer ou quando estamos mais mortos que vivo, é perfeitamente vivos que estamos, não é verdade?

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* Pois, na maioria das vezes, é assim que comunicamos cá em casa: eu falo português e os meus filhos respondem-me em dinamarquês. Este tipo de comunicação é muito normal em famílias multinacionais, acho eu. (Famílias multinacionais? Credo!...) 

A água, o ferro e a vida

Traduzi há alguns anos um texto do filósofo Lucien Sève em que, para discutir a necessidade de revolução na mudança social, o autor lança mão da “física das transições de fase mudanças do estado da matéria, aquilo a que normalmente se chamava mudanças do estado da matéria”. Para Estaline e outros teóricos marxistas da dialética, “a lei das mudanças qualitativas «obrigatoriamente bruscas»” deveria ser a mesma para a água e para as sociedades. Sève aceita esta premissa para a discussão e usa na sua argumentação contra as ideias estalinistas exemplos da evaporação lenta da água e dos “estados paradoxais da matéria”.

Acho bem que a discussão das mudanças sociais e todas as demais discussões éticas sejam feitas com base em demonstráveis, e, quando possível, em observáveis; mas não faz para mim sentido nenhum que se pretenda fazer coincidir as leis que regem a matéria e as leis que regem o comportamento das pessoas, e menos ainda que se baseie em leis da física ou da química a proposta de que leis devem reger o comportamento das pessoas.

Ainda assim, e é aqui que eu queria chegar com esta introdução, gosto muitas vezes de “encontrar” lições para a vida humana na realidade material não humana à minha volta. As aspas em encontrar são muito grandes e servem para insistir em que não acredito que se possam deduzir da físico-química grandes leis morais ou ensinamentos sobre a nossa vida – mas a matéria dá excelentes metáforas de fenómenos imateriais. Por exemplo: Lembro-me de que tive, há alguns anos, uma longa discussão epistolar, com um amigo, sobre os limites da possibilidade de controlo da nossa própria vida; e lembro-me de que usei nessa discussão uma metáfora que tinha encontrado no livro Tar Baby, de Toni Morrison (embora ela a usasse com intenções diferentes): a metáfora da “bola que dá voltas à roleta, movida tanto pelo seu próprio peso como pela força da roda”. Ninguém sabe onde é que ela vai parar, não é verdade?, mas é fácil de perceber que seja lá onde for, o seu percurso é parcialmente determinado pelas forças exteriores da impulsão e do atrito, e parcialmente determinado pelas próprias características do objeto sobre que agem estas forças – forma, peso, tamanho, etc. “É assim a vida”, escrevi eu ao meu amigo, “nós somos a bola da roleta.”

Ontem, ao limpar o meu fogão novo (um excelente fogão a gás de cinco bicos, como há muito eu queria ter), descobri mais uma metáfora engraçada da importância das características próprias versus a vida que vivemos: ao limpar os queimadores, apercebi-me de que havia uma relação diretamente proporcional entre sujidade e potência dos queimadores, que é, curiosamente, inversamente proporcional ao uso que lhes dou: por muito que use mais os queimadores mais fracos, estes sujam-se menos – por serem mais fracos, presumo eu; e os queimadores maiores, que uso menos, sujam-se mais, por serem mais potentes. O queimador duplo, de alta potência, que praticamente só uso para bifes e que, por isso, quase nunca uso (porque a vida não está muito para bifes, não é verdade?…), estava bastante mais sujo que os outros todos.

Então, acham que vos serve para alguma coisa a metáfora dos queimadores do fogão?

A vida em Slotsalleen [1]: Um post a bem dizer só para os amigos

 *

1. Soalho de pinho branco: sobre a etimologia de algumas expressões populares

Decidimos que paredes e portas haviam de ser brancas e que o soalho havia de ser o mais claro possível.

As paredes é o mais fácil, sempre a rolar. Mas nas portas não dá para usar rolo nas almofadas. Têm de ser pintadas à mão, a trincha e pincel, e há partes que há que pintar e voltar a pintar e ficar a observar com cuidado, não vá a tinta escorrer. Grande pincel!

Quanto ao chão, depois de afagado, dei-lhe um tratamento que impede que o uso e o tempo o escureçam. Mas são uns bons 80 metros quadrados no total e aquilo tem de ser aplicado à mão, com uma trincha graúda. Vi-me à brocha.

Em seguida, tem de se passar com uma espécie de lixa de plástico, para alisar a madeira, antes de a lavar três vezes com um sabão especial. “Pode alugar-se uma máquina para esse trabalho”, explicou-me alguém. «Que se lixe…», pensei eu, não há de ser assim tão difícil de fazer à mão. Mas era. Fazer faz-se, enfim, mas é trabalho lixado, digo-vos eu.

O sabão líquido não pinta propriamente a madeira, mas tem algum pigmento incorporado, dá um tom esbranquiçado ao chão. Uma grande trabalheira, em suma, mas fica com pinta.

 *

2. Há alguma coisa tão bonita como o verão dinamarquês?

Entre os decisores celestes, há pelos vistos quem leve demasiado a sério a expressão “regime de chuvas de verão”… Também não era preciso começar a chover logo a seguir ao solstício…

Quem, no Sul, louva o uso nórdico da bicicleta (que é, diga-se de passagem, efetivamente louvável) não deve esquecer-se que, em metade dos dias do ano, é à chuva que se vai de bicicleta para a escola e para o trabalho.

“A roupa para a chuva anda sempre, sempre connosco na mochila, esteja a chover ou a fazer sol”, explica a minha mulher à minha filha, que deixou na escola o casaco e as calças impermeáveis de vestir por cima da roupa quando chove. A Joaninha já não se lembrava de que não há tempo sem chuva nesta terra e que uns quantos dias de sol não significam que agora é que começou finalmente o bom tempo.

[E se fosse como a chuva de verão nos trópicos, onde o calor nos enxuga logo a roupa e a alma, mas aqui o calor é um bem raro, mesmo no verão…]


Henry Nielsen & Ib Schønberg, “Hvad er så skønt som den danske sommer?”, do filme Ved kongelunden, 1953
Há alguma coisa tão bonita como o verão dinamarquês,/ numa vala do caminho, quando o céu está azul?/ Está-se aqui tão bem como duas gemas de ovos / num leito de espinafres. Pois é, e isso merece um brinde. / O que é preciso, quando uma pessoa tem a garganta cheia de pó, / é uma bejeca e um fosso coberto de trevo. / Há alguma coisa tão bonita como o verão dinamarquês, / visto com estes óculos de sol?

Como estão? Passaram bem? Bem, obrigado!

Isto não é um texto de blogue, é só, como direi?, um post decorativo. É que não conto publicar aqui nada nas próximas semanas e achei que devia aparecer nas listas de blogues dos blogues dos amigos que têm a simpatia de aí incluir este blogue (se é que me faço entender...) um título mais convivial, mais afável, mais cortês, enfim, que o anterior a este. 

Como estão, então? Passaram bem? Bem, obrigado!

 

If I don’t do it, somebody else will

Tive de traduzir uma vez a expressão inglesa from gate to plate, que significa “desde a produção na quinta até à venda ao consumidor” e, depois de refletir um bocado sobre como manter ao mesmo tempo o significado e o jogo de sonoridades, inventei do prado ao prato. Não era uma tradução muito boa do significado, embora tivesse sobre a expressão traduzida a vantagem de não ter elementos omitidos*; mas era uma boa tradução do jogo fonético, melhor até do que o original, porque entre os dois termos do trocadilho se altera apenas um som e não dois como na expressão inglesa. O meu cliente gostou muito, achou que tinha sido uma boa invenção.

Passado pouco tempo, e por mero acaso, encontrei a expressão na Internet. Verifiquei, pela data de publicação do documento onde ela aparecia, que era anterior à minha tradução. Googlei “do prado ao prato” e descobri que aparecia milhares de vezes online. Não me lembro exatamente de quantas, mas eram muitas (isto foi há cerca de dois anos; hoje, essa pesquisa dá-me cerca de 30.000 ocorrências). Afinal, alguém tinha inventado a expressão antes de mim. Era até possível que tivesse havido várias pessoas a inventarem a expressão antes de mim. Bom, nem por isso eu deixava de a ter inventado também, não é verdade?, mas já não era a mesma coisa…

A expressão do prado ao prato não tem importância nenhuma, mas isto de ser inventado por várias pessoas já se deu com coisas efetivamente importantes. A escrita, por exemplo. Não se sabe se, quando começaram a usar os seus hieróglifos há cerca de 5200 anos, os egípcios os tinham criado a partir da escrita suméria, surgida pouco antes. A escrita chinesa, porém, que apareceu cerca de 2000 anos depois, tem, muito provavelmente, uma origem completamente autónoma. E independente é também, com toda a certeza, a invenção da escrita na região que hoje é o México, há cerca de 2500 anos. Outros exemplos conhecidos de invenções e descobertas independentes de uma mesma coisa são o cálculo diferencial e integral, desenvolvido separadamente por Newton e por Leibniz; e a descoberta do oxigénio, também feita por três pessoas que desconheciam o trabalho umas das outras, Joseph Priestley, Carl Wilhelm Scheele e Lavoisier**.  
Mas há muitas mais.

E então, onde quero eu chegar com isto tudo? Bom, não é que eu queira tirar o mérito a quem inventa ou descobre uma coisa qualquer, nada disso, porque para criar tem de haver alguma inspiração e algum trabalho individuais. Mas parece, sobretudo quando constatamos que as datas das invenções e descobertas paralelas são, muitas vezes, bastante próximas umas das outras***, que inventamos o que o nosso tempo, as nossas circunstâncias, enfim, nos põem à frente para inventarmos… Tenho muitas vezes a sensação de que somos sobretudo lugares onde acontecem coisas. Podemos ser um lugar onde acontece uma invenção ou uma descoberta, por exemplo – que, se não acontecer em nós, acontece noutra pessoa qualquer.




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* Falta farm na expressão original, que se deve entender como from [farm] gate to plate, já que farm gate é a expressão normal para dizer “à saída do local de produção”. Price at farm gate, por exemplo, é o “preço no produtor”
** “Eh, pá, até parece que descobriste a pólvora!”, eis o que eu sempre ouvi dizer quando alguém se mostra muito excitado ao descobrir o que todos os outros estão fartos de saber. Mas é uma expressão pouco correta, se não lhe quisermos chamar disparatada: a pólvora não foi descoberta, porque não há pólvora no estado natural... E, se não distinguirmos entre inventar e descobrir, acabamos como o protagonista de uma anedota que há, que, ao ler que o oxigénio foi descoberto em 1774, se interroga sobre como respirariam as pessoas antes disso.
*** Um caso óbvio é o das manchas solares, descobertas independentemente por Thomas Harriot, em 1610; por Johannes e David Fabricius, em 1611; por Galileu, em 1612; e por Christoph Scheiner, também em 1612.

Gramsci, a escopa e o futebol

No texto “Futebol e desencontros” do seu blogue A Terceira Noite, Rui Bebiano refere que George Orwell e Albert Camus, que tinham tantos pontos comuns na sua maneira de ver o mundo e de estar nele, tinham opiniões muito diferentes sobre o futebol:

(…) [S]e Orwell chegou a escrever que já existem «suficientes motivos de conflito» entre as pessoas comuns, não precisando nós, portanto, «de lhes juntar mais um, incentivando alguns jovens a darem caneladas uns aos outros, por entre os urros dos espetadores em fúria», Camus, antigo guarda-redes de primeiro plano no futebol da sua Argélia natal, pensava rigorosamente o contrário. Insistiu aliás, por diversas vezes, em que devia «seguramente ao futebol» tudo aquilo que aprendera sobre a essência do sentido ético e do compromisso humano.

Lembrei-me, ao ler isto, de uma t-shirt que tive. Foi-me oferecida por um amigo que costumava dizer (já o mencionei aqui) que o mundo havia de ser um lugar melhor, se as pessoas dedicassem à política metade do tempo que dedicam ao futebol; mas, curiosamente, ostentava um louvor do chamado desporto-rei: «O futebol é um modelo de sociedade individualista. Exige iniciativa, competição e conflito. Mas é regulado pela regra não escrita do fair play. Antonio Gramsci.»

Descobri agora que a frase da minha t-shirt é uma adaptação de uma passagem de um texto (“Football e scopone”, in Avanti!, 27 de Agosto de 1918, traduzo eu da tradução inglesa) em que Gramsci critica a mentalidade de desconfiança e trapaça que crê ser a italiana através da comparação do “desporto” nacional de Itália, o  jogo de cartas scopone, com o futebol, que ele vê como expressão de uma mentalidade capitalista progressiva:

Observem um jogo de futebol: é um modelo de sociedade individualista. Exige iniciativa, mas uma iniciativa que se mantém dentro dos limites da lei. Os indivíduos são hierarquicamente diferenciados, mas diferenciados em função das suas competências específicas, não das suas carreiras passadas. Há movimento, competição, conflito, mas são regulados por uma regra não escrita –  a regra do fair play, que a presença do árbitro recorda constantemente.

Pode suspeitar-se, enfim, ao ler a tão bonita descrição que Gramsci dele faz (com partidas lealmente disputadas, que nunca acabam, ao contrário dos jogos de scopone, com “crânios fraturados” e “cadáveres pelo chão”), que o futebol era, em 1918, muito diferente do que é agora, mas isso é outra história… 

 

Crónica dinamarquesa da Primavera

Tanto o sol como o cotão

têm os seus cantos favoritos.

Isso torna-se claro agora

que estão ambos de volta,

saídos da invernosa clandestinidade.

Dizem-me que a diferença entre estações do ano é mais marcada aqui no Norte da Europa que aí no Sul – talvez por as árvores serem aqui quase todas de folha caduca e por variar mais ao longo do ano a duração de dias e noites. Pode ser, mas nem por isso as pessoas do Norte conseguem demarcar com facilidade o início da Primavera. Para os portugueses é fácil: a Primavera começa no equinócio de Março, a 20 ou 21, e prolonga-se até ao solstício de 21 ou 22 de Junho. Para os dinamarqueses, que não têm esta tradição de se apoiar na astronomia, é normalmente o desabrochar de certas flores que marca o início da Primavera. O que não há é acordo sobre quais: uns indicam-me erantis, outros galanthus, flores pequeninas que suspeito que não têm nome vernáculo no Sul da Europa; e há quem me assegure que só os amentilhos das aveleiras marcam de facto o advento da Primavera. Todos, porém, celebram com grande alegria a sua imprecisa chegada.

George Orwell diz que o «culto da Primavera» surgiu de «condições físicas» concretas que «agora deixaram de existir»:

Na Idade Média, a Primavera não significava antes de mais andorinhas e flores campestres. Significava legumes frescos, leite e carne fresca ao fim de vários meses a viver de carne de porco salgada em enfumadas cabanas sem janelas. As cantigas da Primavera eram alegres (…), porque havia razão para estar assim tão alegre. Tinha acabado o Inverno, era esse o grande acontecimento*.

É certo que o ser humano sabe adaptar a sua natureza a todas as condições da Natureza. Quando o grande poeta e cantor quebequense Gilles Vigneault diz, numa canção famosa, que o seu país é o inverno e a neve, e que a sua casa é o frio, está a dar conta dum sentimento que não é, com certeza, só dele e da gente do seu país. Mas suspeito que nem o amor que aprendeu a ter pelas paisagens do Norte anula completamente no ser humano a sua origem tropical… Pode ser que, como propõe Orwell, agora que a vida é mais fácil, já não haja as razões que havia para celebrar o fim do Inverno. Mas pode ser que continue a haver, agora e sempre, alguma coisa a celebrar. Vejam: os nórdicos, que passam agora invernos mais quentes que os povos do Sul da Europa, se não celebram o fim do frio, celebram o fim da interminável escuridão. Como diz Henrik Nordbrandt, num famoso poema**,

O ano tem 16 meses: Novembro

Dezembro, Janeiro, Fevereiro, Março, Abril

Maio, Junho, Julho, Agosto, Setembro

Outubro, Novembro, Novembro, Novembro, Novembro.

Mas voltemos a Orwell. Noutro texto***, levanta ele uma questão, propriamente moral, sobre os prazeres da vida natural:

É mau ter prazer na Primavera e noutras mudanças sazonais? Para o dizer de forma mais precisa, é politicamente repreensível, enquanto gememos todos, ou, pelo menos devíamos gemer, sob os grilhões do sistema capitalista, destacar que a vida tem muitas vezes mais valor por causa do canto de um melro, de um ulmeiro amarelo em Outubro ou de outro fenómeno natural que não custa dinheiro e não tem o que os redactores de jornais de esquerda chamam uma perspectiva de classe?

E a quem ache irresponsável ou irrelevante esse prazer, porque incentiva «algum tipo de inércia política» ou porque o gosto da Natureza é «passadista, reaccionário e ligeiramente ridículo», Orwell diz que não. Pelo contrário. Afinal de contas, a sociedade ideal por que lutamos é, precisamente, uma sociedade onde possamos todos, libertos do excesso de trabalho, usufruir dos prazeres simples da Natureza. «Se dermos cabo de todo o prazer no próprio processo da vida», diz ele, «que tipo de futuro estamos a preparar para nós mesmos?» Preservar «o amor da nossa infância por coisas como árvores, peixes, borboletas e sapos» é viabilizar um futuro «pacífico e decente», diz Orwell. «Pregar a doutrina de que não se deve admirar nada a não ser aço e betão» é cultivar o escape último «no ódio e na adoração dos chefes».

É um grande salto retórico que Orwell dá, ao passar do prazer no retorno da Primavera ao prazer em «outras mudanças sazonais» – que acaba, afinal, por ser o prazer no desfrute da Natureza. Mas eu perdoo-lhe o truque e pego-lhe outra vez na palavra para a levar mais longe:

A natureza humana, ninguém sabe bem o que é. Eu compreendo que não se abandone apenas o conceito e que se continue antes a investigá-lo, porque essa natureza há-de existir. Mas do que ela é composta, insisto, ninguém sabe. Ainda assim, arrisco-me a propor que a Natureza, que é aquilo contra o qual se costuma definir o humano, é bem capaz de ocupar, afinal, um lugar fundo dentro de nós. É isso que Orwell quer dizer, não é?, quando diz «o amor da nossa infância por coisas como árvores, peixes, borboletas e sapos». É natural digo eu. Se foi nela que nos hominizámos e que vivemos durante centenas de milhares de anos, é natural que a Natureza faça parte da nossa natureza. É certo que, na formulação e construção de ideais morais e de sociedade, encontramos por vezes boas razões para contrariar o que cremos ser a nossa natureza: há instintos arcaicos, pensamos nós, que nos são inúteis hoje e prejudiciais, por egoístas e violentos; e achamos por bem renegá-los. Está muito bem. Mas não vejo que boa razão pode haver para deitar fora o nosso primitivo gosto pela Natureza – o gosto por algo de que não temos, aliás, alternativa senão cuidar.

Toca a roubar umas horinhas, vá lá então!, às muitas coisas importantes que temos de fazer e a recarregar de luz e verde a vontade de fazer uma vida melhor. Há-de haver não muito longe um pinheiral e algum charco onde mergulhe a rã de Bashô – que talvez, seja, afinal, o sapo de Orwell! Pode-se, como vi proposto, fotografar papoilas ou plantar sardinheiras. Um bucolismo qualquer, de fim-de-semana que seja, em vez de se render ao café ali em baixo. [E nas prateleiras, mais livros, para pequenos e graúdos, desses que ensinam os nomes e os hábitos de pássaros e outros animais vizinhos. Por exemplo.] Não importa muito o quê, conquanto que seja meter-se um bocadinho na vida de plantas, bichos e pedras e deixar que ela se meta em nós. Façamos de abrunheiros, cucos e sapos nossos aliados; e, como não há em Portugal nem erantis nem galanthus, com um bocadinho de imaginação pode fazer-se do cravo de Abril a flor portuguesa da Primavera.

Tåsinge, 20 de Março de 2012

[Texto publicado no número de Abril de 2012 de Le Monde diplomatique, Edição Portuguesa. Aqui como saiu no jornal, com a ortografia antiga.]

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* «Can Socialists Be Happy?», sob o pseudónimo John Freeman, Tribune, Londres, 20 de Dezembro de 1943. Traduzo eu.

** Håndens skælven i november, Gyldendal, Copenhaga, 1986. Traduzo eu.

*** “Some Thoughts on the Common Toad”, Tribune, Londres, 12 de Abril de 1946. Traduzo eu.

Árvores de chuchas [Crónicas de Svendborg #11]

As árvores de chuchas são uma tradição dinamarquesa. Quer dizer, não sei (nem ninguém sabe, pois não?) que alcance e idade precisa um fenómeno de ter para se lhe poder chamar tradição, mas digamos assim, para simplificar.

Quando chega a altura de deixar de chuchar, faz-se uma pequena cerimónia e pendura-se a chucha numa árvore. Às vezes, juntam-se várias chuchas num saquinho, depende, e é comum escrever uma cartinha de despedida, que se pendura também na árvore: “Adeus, minha amiga, minha fiel companheira de tantos anos, chegou a altura de me separar de ti…”, qualquer coisa assim.

A Wikipedia em dinamarquês tem, claro está, uma entrada “Árvore de chuchas”, mas é a página alemã "Schnullerbaum" que tem mais informação sobre esta estranha fruteira. E diz, curiosamente, que a primeira árvore de chuchas conhecida surgiu nos anos 20 do século passado aqui mesmo ao lado, na ilha de Thurø. Olhem lá tantas árvores de chuchas!

Foto: Wikimedia Commons

Últimas palavras

***
Peço desculpa pelo atraso. Era na Páscoa que este texto ficava bem, não era?, e a Páscoa já foi há duas semanas na Europa e há 1 semana na Etiópia. Mas esta música fica bem em qualquer dia, acho eu…

A peça As Sete Últimas Palavras do Nosso Salvador na Cruz foi composta por Joseph Haydn em 1785 ou 1786. A obra foi-lhe encomendada para a missa de Sexta-Feira Santa na Catedral de Cádis. A interpretação da orquestra Le Concert des Nations dirigida por Jordi Savall, que vos proponho aqui, foi gravada nessa mesma catedral em 2009. Da génese da obra, disse Haydn (traduzo eu):

Há uns quinze anos, pediu-me um cónego de Cádis que compusesse música instrumental sobre as sete últimas palavras do nosso salvador na cruz. Era costume na Catedral de Cádis apresentar todos os anos um oratório pela Quaresma, sendo o efeito da apresentação muito ampliado pelas seguintes circunstâncias: as paredes, janelas e pilares da igreja era cobertos de pano negro e um candeeiro apenas, pendendo do meio do teto, quebrava a solene escuridão. Ao meio-dia, as portas eram fechadas e começava a cerimónia. Depois de um breve serviço, o bispo subia ao púlpito, pronunciava a primeira das sete palavras (ou frases) e fazia um discurso sobre ela. Chegado ao fim, saía do púlpito e ajoelhava-se diante do altar. O intervalo era preenchido com música. O bispo então pronunciava da mesma forma a segunda palavra, e a terceira e assim sucessivamente, entrando a orquestra após a conclusão de cada discurso. A minha composição estava sujeita a estas condições e não era tarefa nada fácil compor sete adágios de dez minutos cada um sem cansar os ouvintes. De facto, achei que era impossível ater-me aos limites que me eram dados.

Nelson Thorpes é um detetive de novelas de cordel, que tem, de vez em quando, ideias um pouco estranhas sobre música. A certo passo da sua primeira aventura, propõe uma atualização da obra:

O que se devia fazer era encomendar a um bom compositor contemporâneo, por exemplo a Bill Lee Bell, conhece, não conhece?, uma revisão de As últimas sete palavras de Cristo na cruz de Haydn em que, para as melodias iniciais de cada parte, se usassem, em vez da tradução latina das frases que o Cristo terá dito na crucifixação, essas mesmas frases em aramaico, que era a língua que Cristo falava. Por exemplo, o número de sílabas de Pater, Pater, dimitte illis, quia nesciunt, quid faciunt, “pai, pai, perdoa-lhe que eles não sabem o que fazem”, que é a frase a partir da qual Haydn constrói a primeira sonata, determina a frase melódica principal desse segundo andamento. Mas quantas sílabas terá “pai, pai, perdoa-lhe que eles não sabem o que fazem” em aramaico?

Enfim... Deixo-vos também um texto de José Saramago, que acompanha o disco e o DVD de Savall e que se chama “As sete palavras do homem”. É, com certeza, menos disparatado que as propostas de Thorpes e termina assim:

(...) Acabámos. Representei o meu papel o melhor que podia. O futuro dirá se o espetáculo valeu a pena. E agora, Deus, Pai, Senhor, uma última pergunta: Quem sou eu? Em verdade, em verdade, quem sou eu?

O quadro de James Tissot que termina o post, pintado entre 1886 1894, chama-se O que o nosso salvador viu da cruz, o que me parece ter ecos haydnianos; mas podia também, muito saramagicamente*, chamar-se A crucifixação vista por Jesus Cristo.

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* Não sabia que adjetivo construir do nome Saramago, para dele fazer um advérbio, mas, de repente, saiu-me este – como que por magia…