É tão fácil e tão habitual criticar as propostas, as ideologias e o trabalho concreto da cooperação para o desenvolvimento que, muitas vezes, prefiro estar calado, para não parecer que estou a cair no lugar comum de barafustar apenas contra o “tanto dinheiro que se gasta para nada!”, até porque discordo desse lugar comum… Mas hoje não. Hoje apetece-me pôr em causa uma ideia forte do actual trabalho de desenvolvimento: a ideia de que uma democracia participativa forte contribui (ou é necessária...) para o desenvolvimento de um país pobre.
Se, de um ponto de vista exclusivamente moral, já é discutível que se tenha como objectivo explícito tentar criar uma forte participação cívica*, de um ponto de vista da estratégia de desenvolvimento é, parece-me a mim, muito difícil defender que empurrar no sentido de uma democracia forte leva a algum desenvolvimento. De facto – há muitos estudos sobre isso…–, nem sequer se pode provar que a democracia em sentido lato tenha alguma relação directa com desenvolvimento. Nem que ela traga desenvolvimento, nem que ela o impeça... E muito menos que uma democracia forte seja de alguma utilidade para se desenvolver um país… É claro, pode pensar-se que a tentativa de construção de uma sociedade civil forte e participativa é como os chás medicinais das ervanárias: mesmo que não tenha resultado nenhum, mal também não pode fazer. Talvez, mas eu cá tenho as minhas dúvidas. Acho que estas ideias e estas práticas podem mesmo ser contraproducentes…
Primeiro, põe-se a questão da eficácia, na criação de desenvolvimento, dos dinheiros gastos e das energias despendidas. Se se criticaram as estratégias anteriores de desenvolvimento por darem poucos resultados para o dinheiro e esforços que custavam, esta então é um desperdício maior… Mesmo que se acredite na tal coisa de que não há provas nenhumas, que o desenvolvimento é um resultado da “democracia forte” com a participação empenhada da sociedade civil, não há garantia nenhuma que se esteja a criar assim, pagando “capacitação organizacional” e formação em “advocia”, “facilitação de processos”, “lobbying”, etc, uma sociedade civil empenhada…
E isto leva-nos à segunda questão: pode ser que, ao criar um movimento artificial de ONGs locais, se esteja, sem querer, a matar a verdadeira emergência de movimento associativo, a prejudicar a verdadeira génese, que é sempre muito longa e muito complexa, da tal sociedade civil organizada. Talvez me seja mais fácil ver isto a mim, portuguesinho que tinha 15 anos na altura da queda do fascismo e que participou bastante no movimento associativo em Portugal, do que a um neerlandês, a um dinamarquês ou a um sueco, para quem a vitalidade da sociedade civil é um dado adquirido… Mas também pode ser que a minha experiência me tenha tornado antes pessimista demais…
Em terceiro lugar, quando esta ânsia de desenvolvimento da democracia forte deixa de ser apenas ideia dominante para passar a ser também legislação, é provável que se estejam a correr grandes riscos. Dois exemplos, ambos de Moçambique, de muitos que poderia dar, das leis de descentralização e participação popular que agora há:
Os Conselhos Locais são fóruns legalmente instituídos de representantes da sociedade civil, que devem, em conjunto com as autoridades estatais, elaborar os planos locais de desenvolvimento. Não há eleições para estes conselhos e os representantes das comunidades que participam nesses órgão são, por exemplo, os chefes religiosos e os líderes tradicionais… Curioso: não foi contra o caciquismo e o poder do clero que se construiu a democracia local na Europa? Por que é que o não valeu para nós vale agora para uma população com níveis de educação formal, de riqueza e de avanço tecnológico – e, por conseguinte, com uma mentalidade – em vários aspectos semelhantes aos da Europa pré-democrática?
Os Conselhos de Escola, outro exemplo, são assembleias de pais e representantes da comunidade, com responsabilidades de gestão das escolas primárias: aprovar planos e orçamentos das escolas, por exemplo, e definir a parte do currículo da escola que, no mesmo espírito, deve ser “local”. As pessoas que vão tomar estas decisões são, em princípio, pessoas que não foram, muitas delas, à escola e é extremamente duvidoso que tenham alguma ideia sobre o que deve ser um sistema educativo, conteúdos e práticas pedagógicas incluídas… Será que o sistema de ensino na Europa se teria desenvolvido se alguém tivesse instituído, numa fase embrinária desse sistema, uma democracia participativa deste tipo? Não sei, nem ninguém pode saber… Mas posso ter as muitas dúvidas que tenho…
De uma forma bastante exemplar, um documento de programa que estou a traduzir diz: “Os pressupostos que subjazem a um paradigma facilitativo são que as pessoas têm boas ideias sobre aquilo de que precisam e sobre o que querem, e também sobre as maneiras de lá chegar. As pessoas querem tomar responsabilidade e participar em processos conjuntos.” Ora é precisamente isto que é, no mínimo, extremamente discutível… Não a questão moral, porque é óbvio que as pessoas tenham direito a decidir. Mas que tenham a vontade e a perspectiva. Com a mesma ligeireza e a mesma falta de provas do autor ou da autora deste texto, e baseando-me apenas no que vou vendo ao meu redor, posso afirmar exactamente o contrário: As pessoas normalmente não fazem ideia daquilo de que precisam (exceptuando, claro, da satisfação das suas necessidades básicas) e, mesmo que o saibam, quase nunca sabem como lá chegar… As pessoas não querem tomar responsabilidade e participar em projectos conjuntos, porque não estão habituadas ou porque têm más experiências com isso, as poucas que as têm…
Tenho ainda uma quarta dúvida relativamente a este tipo de ideias e de práticas: serão defensáveis ao nível da estratégia política para a consolidação das frágeis democracias de muitos destes países em vias de desenvolvimento? É que eu suspeito, quando vejo o que se passa à minha volta, que não seja por acaso que estas ideias “progressistas” da comunidade internacional são tão bem aceites pelos poderes locais… Se calhar é antes porque ajudam a um maior controlo do país por parte de quem tem o poder e são uma excelente forma de legitimar esse controlo…
E, depois, se são para serem democráticos e participativos os processos de decisão, que o sejam mesmo. Lembro-me que uma vez, no Niassa, ao fim de um longo processo participativo, as pessoas decidiram que o mais importante para o desenvolvimento da região era construír mesquitas. Ah, pois, mas isso não podia ser...
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* Não que ela não seja muitíssimo bem vinda quando aparece espontaneamente, claro está… Mas a discussão “democracia forte” versus “democracia fraca” fica para outra ocasião, se não se importam…
24/06/08
Mortes anunciadas de gente e igrejas - o charme literário do não literário
Às vezes, acho muito bonitos textos que não foram, muito provavelmente, escritos para o serem. Dois exemplos, ambos de autor anónimo, que eu traduzo por prazer: o primeiro do All Music Guide, um excerto da descrição do Children’s Corner de Debussy; o segundo de um pequeno folheto publicitário publicado pelo Gabinete Turístico de Stevns (Dinamarca) que recolhi na recepção de um parque de campismo.
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-----Children’s Corner foi escrito por Debussy para a sua filha de três anos, Claude-Emma (a que ele chamava "Chou-Chou"), e tem a seguinte dedicatória: “Para a minha querida Chou-Chou, com as ternas desculpas do pai pelo que vai seguir-se.” Pode presumir-se que os sentimentos do compositor fossem um reconhecimento da inevitável perda de inocência que se dá quando crescemos, mas as suas palavras ganham uma tonalidade mais pesada, mais profética, quando sabemos o que de facto se seguiu – Claude-Emma morreu de difteria um ano depois de Debussy ter morrido de cancro em 1918.
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-----A 16 de Março de 1928 às cinco horas da manhã deu-se um desabamento da falésia de Højerup. Não foi a primeira nem a última vez que isso aconteceu, mas esse desabamento foi especial, porque o pedaço de falésia que desabou levou consigo na queda o coro da velha igreja local.-----Desde que a igreja de Højerup tinha sido construída por volta de 1250 que a falésia se aproximava impiedosamente. Segundo a lenda, todas as consoadas a igreja fugia terra adentro um passo de galinha, mas isso não chegou para a salvar.
-----No século XVII, a erosão da falésia tinha já começado a comer o cemitério, com o resultado macabro de ficarem a sobressair da riba pontas de féretros e esqueletos. Em 1910, deixou de se usar a igreja, mas haveriam ainda de passar 18 anos antes de o edifício sucumbir ao seu destino.
-----A igreja parcialmente ruída tornou-se rapidamente um sucesso. Em três dias, Højerup teve cerca de 40 000 visitantes. Fascinavam-nos o dramático quadro de uma igreja desmoronada e os restos trágicos do coro, do altar, de lajes funerárias, de ataúdes e esqueletos lá em baixo na praia. Logo após a derrocada, foi decidido que a igreja seria protegida contra o avanço da erosão. Hoje, ergue-se orgulhosa à beira do precipício e o desaparecido coro foi substituído por uma ampla varanda com uma vista maravilhosa para a falésia e o mar.
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O truque do primeiro texto está em omitir que entre a dedicatória da peça à sua filha e a morte de Debussy decorreram 10 anos; o segundo, esse, não tem truque nenhum. Agora, mesmo que não achem aos textos a graça que eu acho (eram coisas deste tipo que eu gostava de escrever, palavra, mas não consigo…), já que aqui estão, aproveitem, e oiçam um bocado do Children's Corner (pelo próprio Debussy!) e vejam uma bonita foto da igreja de Højerup (por Peter Dam, daqui)...
22/06/08
O doce dinamarquês do supermercado local: há algo aqui que está mal...
Eis uma situação que a minha mulher descreve como doentia: No supermercado (sul-africano) aqui em Chimoio, há doce dinamarquês de morango, framboesa e alperce – em bonitos frascos de conserva que eu não faço ideia de como se chamem em português…
Se haver aqui doce de morango e de framboesa já é doentio que chegue, haver doce de alperce é mais doentio ainda. É que os morangos e as framboesas com que se fazem os doces são muito provavelmente dinamarqueses; agora, os alperces, de certeza que não… Imaginemos que são espanhóis: vão de Espanha para a Dinamarca, onde são transformados em doce; daí, são exportados para a África do Sul, um país agrícola com todas as condições para produzir alperces – que, aliás, produz mesmo; e, finalmente, são exportados da África do Sul aqui para Manica, onde também se pode produzir alperce – e, onde, aliás, há quem os produza, embora em muito pequenas quantidades. Se tivermos em conta que a mão-de-obra é muito mais cara na Dinamarca do que na África do Sul ou em Moçambique, enfim, tudo isto é, no mínimo, muito estranho. Doentio, diz a minha mulher.
É preciso dizer que o doce de alperce dinamarquês não concorre com os doces sul-africanos. Não é para o comum da população, é só para uma pequena elite que não quer comer daquela jam* encarnada compacta e de aspecto altamente artificial que a malta aqui come. Ainda assim, se há mercado para doce de alperce de qualidade em Chimoio, devia aparecer quem o produzisse localmente – ou, pelo menos, na África do Sul – a preços muito mais baixos, com vantagens óbvias para a economia da região. Mas não há nada que garanta que isso se possa mesmo fazer – aqui não só a produção de alperces e a produção de açúcar não são subsidiadas, como há uma série de outros entraves, económicos e não só, que fazem com que seja mais fácil importar doce de alperce da Dinamarca do que produzi-lo aqui. O que, seja do ponto de vista ambiental, seja do ponto de vista moral, é um bocado doentio, como diz a minha mulher. Ou não?
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* É assim que se diz doce em Moçambique, pronunciar djame.
13/06/08
Ideias e circunstâncias, higiene e queimadas
Há uns anos, li os Diarios de motocicleta, um relato de viagem que Ernesto Guevara de la Serna escreveu no início dos anos 50, antes de se ter tornado Che, e lembro-me de que reagi mal a esta passagem (traduzida aqui em segunda mão, porque, infelizmente, foi a tradução inglesa do original castelhano que eu li…):
«Este (…) comboio [de Machu Pichu para Cuzco] tem uma carruagem de terceira classe para os índios locais: são como as que se usam para transportar gado na Argentina, com a diferença que o cheiro de bosta de vaca é bastante mais agradável que o do seu equivalente humano. A ideia algo primitiva que os índios têm do pudor e da higiene leva a que, seja qual for o seu sexo ou a sua idade, façam as suas necessidades à beira dos caminhos, limpando‑se as mulheres com as saias e os homens não se limpando de todo, e depois continuem o seu caminho, como se nada fosse.»
Reagi mal e por escrito, mas só para mim… Não vou agora pôr aqui o texto que escrevi, até porque era extenso, mas o fundamental era que a «ideia primitiva de higiene» que Guevara refere é comum às populações da maioria dos tempos e dos lugares, apenas porque só se podem desenvolver as noções de higiene que ele achava aceitáveis em determinadas circunstâncias. «Quanto a mim», escrevia eu, «estes hábitos estão relacionados pura e simplesmente com a existência de meia dúzia de condições materiais e dificilmente serão alterados, se elas não forem alteradas.»
É uma ideia que já ouvi defender aqui em Moçambique em relação às queimadas, contra as quais tanto se tem lutado em vão: «Enquanto não houver ferramentas que possibilitem a redução do esforço físico, há-de sempre haver queimadas. Quem é que quer limpar machambas à força de braço?» E a minha conclusão era que não há nenhuma «ideia» a determinar a pouca higiene dos camponeses peruanos (ou as queimadas): «Eu, por exemplo, exactamente como vocês me conhecem, com a minha cultura “europeia”, “moderna”, “urbana”, se for viver para uma casa de adobe no planalto, sem dinheiro para nada e sem água corrente em casa nem água seja lá de que tipo for em sítio nenhum ali perto, mudo logo no primeiro dia da minha nova vida a minha ideia de higiene, querem apostar?»
Continuo a achar que a minha argumentação da altura faz todo o sentido, mas isso não significa que não aceite também que certas ideias possam estar por trás das maneiras de agir. Li agora há pouco tempo um artigo do médico e sociólogo Nicholas Christakis em que ele dá conta do trabalho sobre redes sociais que tem feito com o seu colega de ciências políticas James Fowler. A partir de uma quantidade grande de dados (referentes a 12 000 pessoas no decorrer de 32 anos), Christakis e Fowler têm estudado as redes sociais e a forma como certos fenómenos se espalham nessas redes sociais; sobretudo a obesidade, mas não só. E concluem que o que se espalha são ideias (ele chama-lhe norms, no sentido de «padrões») e não hábitos de comportamento. Por exemplo, no caso concreto da obesidade, é, segundo eles, uma concepção do que é uma massa corporal aceitável que se propaga e não hábitos alimentares específicos.
Agora, aceitar uma proposta destas não é, afinal, aceitar uma ideia clássica de cultura como um conjunto de ideias adquiridas que determinam a nossa maneira de ver o mundo? Podemos chamar-lhes memes, para dar um toque de modernidade à coisa, mas a ideia de base é a mesma. Não teria mesmo razão o jovem Ernesto de la Serna e não terão os quíchuas do altiplano peruano aprendido uma determinada ideia «primitiva» de higiene? É possível. Não tenho maneira nenhuma de julgar a validade das conclusões de Christakis e Fowler, mas, se estou disposto a aceitar que se espalham ideias em vez de hábitos, é porque essa tese tem mais poder explicativo: ela permite explicar, precisamente, o facto de não serem sempre os mais próximos de nós a influenciarem-nos e porque (isto não diz Christakis, digo eu), dado que implica economia no tempo de exposição ao «contágio», é capaz de ser boa explicação para a grande rapidez com que muitos comportamentos se alteram. O que já tem menos a ver com a tal ideia clássica de cultura. Além disso, deixem-me lá puxar a brasa à minha sardinha, pouco importa que ideia eu tenha do que é uma massa corporal aceitável, se não tiver acesso a comida em quantidade suficiente e for forçado a muito exercício físico, não consigo mesmo engordar – donde que não se podem nunca deitar fora as circunstâncias…
Mas enfim, seja qual for a parte de verdade que haja na minha focalização nas circunstâncias e na hipótese de Christakis e Fowler (ou em ambas, conforme a que se apliquem…), o que me parece inegável é que, ao contrário do que muita gente afirma, não há nada em nós que nos impeça de mudar muito rapidamente – e podemos mudar, como Christakis nota e muito bem, independentemente de quais sejam as ideias dominantes na nossa sociedade.
Voltando à questão da higiene e para não chegar a conclusão nenhuma (a não ser à conclusão óbvia de que há mais do que apenas padrões culturais e circunstâncias materiais a modelar o comportamento de cada um…), deixo-vos uma história daqui de casa:
Há uns meses, o Sr. João, o nosso jardineiro, veio queixar-se de que o guarda (pois, é assim a vida dos ricos em Moçambique: jardineiro, guarda…) deixava a casa de banho num nojo de cada vez que a utilizava.
«Fale com ele, Sr. João», disse eu, «e explique-lhe que não pode ser assim, que ninguém tem nada de andar a limpar a porcaria que ele faz.» E acrescentei, muito compreensivo: «Mas é natural, sabe? Ele não está habituado a usar uma casa de banho assim...»
O Sr. João deu-me logo uma lição de antropologia:
«Não está habituado? Ele é mas é porco, porque eu também nunca tive casa de banho em minha casa, mas, da primeira vez que tive de utilizar uma casa de banho, não fiz a porcaria que ele faz.»
Continuo a achar que a minha argumentação da altura faz todo o sentido, mas isso não significa que não aceite também que certas ideias possam estar por trás das maneiras de agir. Li agora há pouco tempo um artigo do médico e sociólogo Nicholas Christakis em que ele dá conta do trabalho sobre redes sociais que tem feito com o seu colega de ciências políticas James Fowler. A partir de uma quantidade grande de dados (referentes a 12 000 pessoas no decorrer de 32 anos), Christakis e Fowler têm estudado as redes sociais e a forma como certos fenómenos se espalham nessas redes sociais; sobretudo a obesidade, mas não só. E concluem que o que se espalha são ideias (ele chama-lhe norms, no sentido de «padrões») e não hábitos de comportamento. Por exemplo, no caso concreto da obesidade, é, segundo eles, uma concepção do que é uma massa corporal aceitável que se propaga e não hábitos alimentares específicos.
Agora, aceitar uma proposta destas não é, afinal, aceitar uma ideia clássica de cultura como um conjunto de ideias adquiridas que determinam a nossa maneira de ver o mundo? Podemos chamar-lhes memes, para dar um toque de modernidade à coisa, mas a ideia de base é a mesma. Não teria mesmo razão o jovem Ernesto de la Serna e não terão os quíchuas do altiplano peruano aprendido uma determinada ideia «primitiva» de higiene? É possível. Não tenho maneira nenhuma de julgar a validade das conclusões de Christakis e Fowler, mas, se estou disposto a aceitar que se espalham ideias em vez de hábitos, é porque essa tese tem mais poder explicativo: ela permite explicar, precisamente, o facto de não serem sempre os mais próximos de nós a influenciarem-nos e porque (isto não diz Christakis, digo eu), dado que implica economia no tempo de exposição ao «contágio», é capaz de ser boa explicação para a grande rapidez com que muitos comportamentos se alteram. O que já tem menos a ver com a tal ideia clássica de cultura. Além disso, deixem-me lá puxar a brasa à minha sardinha, pouco importa que ideia eu tenha do que é uma massa corporal aceitável, se não tiver acesso a comida em quantidade suficiente e for forçado a muito exercício físico, não consigo mesmo engordar – donde que não se podem nunca deitar fora as circunstâncias…
Mas enfim, seja qual for a parte de verdade que haja na minha focalização nas circunstâncias e na hipótese de Christakis e Fowler (ou em ambas, conforme a que se apliquem…), o que me parece inegável é que, ao contrário do que muita gente afirma, não há nada em nós que nos impeça de mudar muito rapidamente – e podemos mudar, como Christakis nota e muito bem, independentemente de quais sejam as ideias dominantes na nossa sociedade.
Voltando à questão da higiene e para não chegar a conclusão nenhuma (a não ser à conclusão óbvia de que há mais do que apenas padrões culturais e circunstâncias materiais a modelar o comportamento de cada um…), deixo-vos uma história daqui de casa:
Há uns meses, o Sr. João, o nosso jardineiro, veio queixar-se de que o guarda (pois, é assim a vida dos ricos em Moçambique: jardineiro, guarda…) deixava a casa de banho num nojo de cada vez que a utilizava.
«Fale com ele, Sr. João», disse eu, «e explique-lhe que não pode ser assim, que ninguém tem nada de andar a limpar a porcaria que ele faz.» E acrescentei, muito compreensivo: «Mas é natural, sabe? Ele não está habituado a usar uma casa de banho assim...»
O Sr. João deu-me logo uma lição de antropologia:
«Não está habituado? Ele é mas é porco, porque eu também nunca tive casa de banho em minha casa, mas, da primeira vez que tive de utilizar uma casa de banho, não fiz a porcaria que ele faz.»
Filhos, árvores, livros e deveres cumpridos: o que está feito já não se pode fazer
O que está feito já não se pode fazer. É uma evidência semântica, mas pode ser também um ponto de partida para alguma reflexão sobre a satisfação pessoal.
A quem defenda que não há nada que possamos dar por certo na vida a não ser a procura do prazer e a recusa da dor, e que, por isso, não vale a pena arquitectar à volta de nenhum outro bem a procura da felicidade, direi que a procura do prazer não leva nunca à satisfação porque é, por natureza, infindável e, por isso, mesmo, a fonte primeira de insatisfação. Apanhar sol, beber, brincar, comer, conversar, dormir, escrever, fazer amor, jogar, ler, nadar, pensar, rir, ver filmes, acrescentem à lista o que quiserem, são acções que se podem continuar indefinidamente e não podem, por isso, trazer‑nos satisfação. Podemos fartar‑nos de fazer alguma dessas coisas, e ela deixa de ser para nós uma fonte de prazer; ou podemos, se nunca nos fartarmos, continuar a fazê-la a vida toda, sem que o prazer que nos dá culmine alguma vez na satisfação do “estar feito”.
Pode argumentar-se que o que importa não é a satisfação definitiva, mas antes o acumular das satisfações transitórias que esses prazeres nos dão, e que mais feliz será quem tiver vivido mais porções desses prazeres. Não posso recusar completamente o argumento, porque reconheço que o acumular dessas satisfações tem uma função importante na nossa vida. Mas quero contra‑argumentar que isso não basta e que quem baseie só na satisfação dos seus prazeres a sua busca de felicidade terá de suportar depois, na altura ou nas alturas em que, por uma qualquer razão, não os puder desfrutar, o sofrimento da sua ausência, sem a contrapartida de ter uma satisfação estável que compense essa dor.
A satisfação estável que eu sei é a da obra realizada. Do deixar cá algo de si. E sobretudo, na minha opinião, se se deslocar de cada um de nós para os outros o eixo do prazer. Se a obra não for só para mim, mas tiver um alcance mais vasto. A satisfação mais estável de todas é, na minha opinião, a satisfação do dever cumprido. Independentemente de qual consideremos ser o nosso dever, independentemente de o termos forjado nós próprios ou de aceitarmos apenas normas de conduta que nos vêm de fora, do estabelecido. Pouco importa. O que importa é termos cumprido o nosso dever.
Mas enfim, se não for o dever cumprido, pelo menos obra feita. É a velha história de fazer um filho, plantar uma árvore e escrever um livro..., mas essas obras concretas não valem mais do que qualquer outra. Qualquer obra serve, porque o que interessa é que obra feita está feita para sempre e é uma satisfação que nos restará mesmo quando não pudermos gozar nenhum dos outros prazeres. Provavelmente, a única, aliás, que nos pode restar na altura de calcularmos o saldo final…
A quem defenda que não há nada que possamos dar por certo na vida a não ser a procura do prazer e a recusa da dor, e que, por isso, não vale a pena arquitectar à volta de nenhum outro bem a procura da felicidade, direi que a procura do prazer não leva nunca à satisfação porque é, por natureza, infindável e, por isso, mesmo, a fonte primeira de insatisfação. Apanhar sol, beber, brincar, comer, conversar, dormir, escrever, fazer amor, jogar, ler, nadar, pensar, rir, ver filmes, acrescentem à lista o que quiserem, são acções que se podem continuar indefinidamente e não podem, por isso, trazer‑nos satisfação. Podemos fartar‑nos de fazer alguma dessas coisas, e ela deixa de ser para nós uma fonte de prazer; ou podemos, se nunca nos fartarmos, continuar a fazê-la a vida toda, sem que o prazer que nos dá culmine alguma vez na satisfação do “estar feito”.
Pode argumentar-se que o que importa não é a satisfação definitiva, mas antes o acumular das satisfações transitórias que esses prazeres nos dão, e que mais feliz será quem tiver vivido mais porções desses prazeres. Não posso recusar completamente o argumento, porque reconheço que o acumular dessas satisfações tem uma função importante na nossa vida. Mas quero contra‑argumentar que isso não basta e que quem baseie só na satisfação dos seus prazeres a sua busca de felicidade terá de suportar depois, na altura ou nas alturas em que, por uma qualquer razão, não os puder desfrutar, o sofrimento da sua ausência, sem a contrapartida de ter uma satisfação estável que compense essa dor.
A satisfação estável que eu sei é a da obra realizada. Do deixar cá algo de si. E sobretudo, na minha opinião, se se deslocar de cada um de nós para os outros o eixo do prazer. Se a obra não for só para mim, mas tiver um alcance mais vasto. A satisfação mais estável de todas é, na minha opinião, a satisfação do dever cumprido. Independentemente de qual consideremos ser o nosso dever, independentemente de o termos forjado nós próprios ou de aceitarmos apenas normas de conduta que nos vêm de fora, do estabelecido. Pouco importa. O que importa é termos cumprido o nosso dever.
Mas enfim, se não for o dever cumprido, pelo menos obra feita. É a velha história de fazer um filho, plantar uma árvore e escrever um livro..., mas essas obras concretas não valem mais do que qualquer outra. Qualquer obra serve, porque o que interessa é que obra feita está feita para sempre e é uma satisfação que nos restará mesmo quando não pudermos gozar nenhum dos outros prazeres. Provavelmente, a única, aliás, que nos pode restar na altura de calcularmos o saldo final…
12/06/08
For the loser now / Will be later to win…
É provável que mesmo o mais revolucionário dos revolucionários do séc. XVIII não conseguisse imaginar uma sociedade tão igualitária, tão democrática e tão justa como aquelas em que muitos de nós vivemos hoje – já para não falar, é claro, de uma vida tão farta, tão longa e tão confortável como a nossa. Por não conseguir imaginar uma sociedade assim, não a podia reivindicar, claro está. Estou convencido de que as noções de igualdade e justiça social em que assentavam as reivindicações progressistas dessa época eram relativamente limitadas em comparação com as noções de igualdade e justiça que temos hoje interiorizadas. Basta lembrarmo-nos de que direitos que são hoje óbvios para toda a gente só há muito pouco tempo o são; e de que nem as pessoas mais progressistas de há dois séculos consideravam realmente a possibilidade de igualdade efectiva de direitos entre pessoas de todas as classes, sexos e origens étnicas. A própria ideia de direito à autodeterminação dos povos era demasiado ousada para ser levada a sério pela esquerda de há 150 anos.
Há sempre alguns aventureiros do pensamento que se adiantam na moral e todos os seus contemporâneos, mas são tão poucos que não chegam a constituir uma “corrente de pensamento”. John Stuart Mill foi sem dúvida um homem fora do seu tempo em muitos aspectos, sobretudo na crítica ao colonialismo inglês e na defesa da igualdade de direitos de mulheres e homens. Mas talvez seja a maneira como ele defende a liberdade de expressão que, no que eu li dele, mais me surpreendeu pela sua actualidade. E um dos seus argumentos fundamentais a favor da completa liberdade de expressão mesmo das ideias mais radicais – que tanto chocou os contemporâneos – assenta precisamente nessa consciência de que os extremismos mais ousados e mais minoritários de um período histórico podem bem vir a ser ideias amplamente partilhadas numa época posterior.
É um exercício interessante tentar compreender quais as novas propostas morais que se começam a delinear e que têm possibilidades de vir a alcançar grandes consensos num futuro próximo, de vir a fazer parte da ideologia dominante, digamos assim. Uma delas, estou eu em crer, é a extensão da noção de direitos – e, por conseguinte, de protecção legal efectiva – aos vizinhos mais próximos da humanidade, os animais. Eu ainda sou um humanista clássico, digamos assim, e não me consigo preocupar com o sofrimento dos borregos enquanto vejo, à minha volta, pessoas a passar mal e a morrer por causas que está na nossa mão evitar; e assumo perfeitamente a dentição e o sistema digestivo de omnívoro que tenho sem grandes remorsos – sou bicho e, como outros bichos que há, mato bichos bichos para os comer, pronto. Mas tenho a certeza de que muita gente que relativamente a outras questões terá posições morais semelhantes às minhas me considera, neste aspecto, um perigoso reaccionário… E é bem possível que, daqui por uns anos, já não reste desta minha postura senão a recordação de ter sido uma barbaridade dos tempos passados.
A ideia deste texto veio-me de uma notícia de um jornal dinamarquês que me mandou um amigo: um grupo de estudantes de jornalismo filmou-se a matar, cozinhar e comer um gato e pôs tudo na net. Houve muita gente a levar isso muito a mal, mas as intenções dos futuros jornalistas eram as melhores: lançar o debate sobre por que há-de um gato valer mais aos olhos da maior parte das pessoas do que uma vaca ou um porco – ou uma sardinha, se quisermos levar as coisas até ao fim... É esta, de facto, a primeira questão que terão de resolver os proponentes do alargamento do conceito de humanidade à sua vizinhança: todos os animais são nossos vizinhos, mas haverá uns que são mais vizinhos do que os outros?
Há sempre alguns aventureiros do pensamento que se adiantam na moral e todos os seus contemporâneos, mas são tão poucos que não chegam a constituir uma “corrente de pensamento”. John Stuart Mill foi sem dúvida um homem fora do seu tempo em muitos aspectos, sobretudo na crítica ao colonialismo inglês e na defesa da igualdade de direitos de mulheres e homens. Mas talvez seja a maneira como ele defende a liberdade de expressão que, no que eu li dele, mais me surpreendeu pela sua actualidade. E um dos seus argumentos fundamentais a favor da completa liberdade de expressão mesmo das ideias mais radicais – que tanto chocou os contemporâneos – assenta precisamente nessa consciência de que os extremismos mais ousados e mais minoritários de um período histórico podem bem vir a ser ideias amplamente partilhadas numa época posterior.
É um exercício interessante tentar compreender quais as novas propostas morais que se começam a delinear e que têm possibilidades de vir a alcançar grandes consensos num futuro próximo, de vir a fazer parte da ideologia dominante, digamos assim. Uma delas, estou eu em crer, é a extensão da noção de direitos – e, por conseguinte, de protecção legal efectiva – aos vizinhos mais próximos da humanidade, os animais. Eu ainda sou um humanista clássico, digamos assim, e não me consigo preocupar com o sofrimento dos borregos enquanto vejo, à minha volta, pessoas a passar mal e a morrer por causas que está na nossa mão evitar; e assumo perfeitamente a dentição e o sistema digestivo de omnívoro que tenho sem grandes remorsos – sou bicho e, como outros bichos que há, mato bichos bichos para os comer, pronto. Mas tenho a certeza de que muita gente que relativamente a outras questões terá posições morais semelhantes às minhas me considera, neste aspecto, um perigoso reaccionário… E é bem possível que, daqui por uns anos, já não reste desta minha postura senão a recordação de ter sido uma barbaridade dos tempos passados.
A ideia deste texto veio-me de uma notícia de um jornal dinamarquês que me mandou um amigo: um grupo de estudantes de jornalismo filmou-se a matar, cozinhar e comer um gato e pôs tudo na net. Houve muita gente a levar isso muito a mal, mas as intenções dos futuros jornalistas eram as melhores: lançar o debate sobre por que há-de um gato valer mais aos olhos da maior parte das pessoas do que uma vaca ou um porco – ou uma sardinha, se quisermos levar as coisas até ao fim... É esta, de facto, a primeira questão que terão de resolver os proponentes do alargamento do conceito de humanidade à sua vizinhança: todos os animais são nossos vizinhos, mas haverá uns que são mais vizinhos do que os outros?
05/06/08
Deve-se dizer “deve dizer‑se” ou deve dizer-se “deve‑se dizer”? (2)
É curioso: quando uma pessoa acaba de me conhecer e descobre que sou professor de português, arranja sempre maneira de me fazer alguma pergunta sobre se se diz assim ou se se diz assado, e fica sistematicamente desiludida quando eu discorro sobre o fenómeno em vez de lhe dar uma regra. As pessoas, não sei por quê, aceitam mal que se encare a língua como objecto de reflexão. Preferem que seja apenas objecto de regulamentação. O que não deixa de ser curioso. Ninguém imagina, por exemplo, já não digo um botânico, mas, vá lá, um jardineiro a discutir se uma planta deve ser de uma determinada cor ou ter ou uma determinada forma… A língua, porém, ninguém a quer ver como um ser natural…
Bom, não quero dizer com isto que haja uma ruptura definitiva entre a reflexão técnica, digamos assim, sobre a língua e a sua “regulamentação” – até porque se pode sempre rebater de um ponto de vista técnico as razões apresentadas para que determinada coisa “deva” ser de determinada maneira, que é o que eu faço neste texto. Quero dar-vos dois exemplos de “erros” que eu acho que é impossível provar que o são, embora sejam considerados como tal pela quase totalidade de gramáticos e gramáticas.
Começo por um “erro” só da escrita, que é pôr uma vírgula entre o sujeito e o verbo. As regras admitem esta vírgula em circunstância especiais que não vou aqui discutir, mas dizem que, no caso de uma oração em que sujeito o seja só daquele verbo, nunca se pode. Mas nunca porquê? Eu digo que, às vezes, essa vírgula tem razão de ser. Não digo que a uso ou que deve ser usada, apenas que é, no mínimo, muito discutível que esteja mal:
Se em francês ou em inglês se usa o chamado pronome enfático, ninguém tem dúvidas em colocar uma vírgula depois dele, entre esse pronome e o sujeito do verbo: «moi, j’aime le music hall» ou «me, I’m only the piano player». Se «j’aime le music-hall» se traduz por «gosto de music-hall” e “I’m only the piano player” por “sou só o pianista”, as frases com pronome enfático traduzem‑se por «eu (cá), gosto de music‑hall» e «eu (cá), sou só o pianista». Só que este pronome dito enfático tem, em português, uma forma igual à do pronome sujeito. Há muito boas razões teóricas para defender que este eu não é o sujeito imediato do verbo, digamos assim, ou seja, que não está ao mesmo nível na hierarquia dos enunciados, mas eu não quero meter-me por estas questões técnicas adentro. Quero apenas explicar que a vírgula que alguns põem instintivamente em contextos deste tipo está assim justificada.
Evidentemente, é muito mais difícil pensar em questões como: Qual é a diferença entre «eu, gosto de music‑hall» e «gosto de music‑hall»? Em que contextos de comunicação ou de expressão se utilizam as duas formas? Haverá uma terceira possibilidade, um «eu gosto de music‑hall» em que o eu não seja um pronome enfático e que, portanto, não corresponda a uma frase com moi em francês ou me em inglês? Etc. É muito mais fácil decorar numa gramática “nunca se põe uma vírgula entre o sujeito de um verbo e esse verbo”, pronto!, sem se interrogar nunca sobre o que é de facto o sujeito de um verbo... E pode argumentar-se, claro está, que é essa a “vantagem” da regra…
Como a tradição não é e não foi sempre a mesma em todo o lado, vamos encontrar escritores consagrados a usar vírgula entre sujeito e verbo. Em princípio, a regra é a mesma em espanhol, francês, ou inglês, pelo que passo agora a dar um exemplo de John Stuart Mill, que usa várias vezes vírgulas entre o verbo e o sujeito, sem que isso roube nenhuma lógica ao seu discurso: «The aim, therefore, of patriots, was to set limits to the power which the ruler should be suffered to exercise over the community; and this limitation was what they meant by liberty.» [“O objectivo, pois, dos patriotas, era estabelecer limites ao poder que se admitisse ao governante exercer sobre a comunidade; e este limite era para eles o significado de liberdade”]. É de notar que, em línguas como o inglês, o que acontece neste tipo de frases na oralidade, em contextos informais, é, precisamente, introduzir um “segundo sujeito” it depois da vírgula “errada” de Stuart Mill: «Well, you see, the aim of patriots, it was to set limits to the power…» E note-se até que, em francês, o uso de um “segundo sujeito” ce (« le but des patriotes, c’était de… ») neste tipo de frases não se limita de modo algum a registos informais. Que justificação haverá para tal fenómeno? Fica aqui mais matéria de reflexão para quem se interesse por mais do que regulamentar apenas.
Além disso, já vi várias vezes tolerado, que nunca obrigatório, o uso de uma vírgula a separar o sujeito do verbo quando o sujeito é muito longo e é bem provável que, concordando-se ou não com esta prática, testes empíricos de legibilidade confirmem o bom senso da proposta.
Mas passemos agora a um outro alegado “erro” que não é só da escrita, senão podem acusar‑me de estar a fazer batota: ter que em vez de ter de.
Porque deve dizer‑se «tenho de comprar esparguete» e não «tenho que comprar esparguete», como muita gente diz? A argumentação comum é que só de é que é preposição, e que que não o é; e que ter que se utiliza numa situação completamente distinta, como em «não posso sair hoje, porque tenho que fazer», em que a última oração é parafraseável por «porque tenho coisas para fazer». Muito bem! Então, digam‑me lá:
Se em castelhano só se pode dizer tener que e não existe tener de, será porque o que castelhano tem características fundamentalmente distintas do que português? Ou será que são os infinitivos em espanhol que têm características diferentes dos infinitivos das outras línguas e aparecem depois de outras categorias que não sejam as preposições? Muitos responderão que sim, que o que espanhol é diferente do que português. Eu tenho muitas dúvidas, mas aceito a contra-argumentação, porque é possível que assim seja. Mas insisto de outra forma:
Numa frase como «há que esperar mais um bocadinho», pela mesma lógica, também tem de se utilizar um de – «*há de esperar mais um bocadinho» –, não é? Ou este que é do mesmo tipo do que em «tenho muito que fazer»? Bom, não se vê bem como é que a frase com haver que se pode parafrasear por «há coisas para esperar mais um bocadinho»...
É verdade que tento escrever de acordo com as normas dominantes, mas é pela mesma razão que uso gravata em certas ocasiões: por estratégia, para tomarem atenção ao meu conteúdo e não à minha forma. De resto, não acredito em nenhuma superioridade essencial da norma em relação ao resto. Da mesma forma que um fato com gravata não é, em absoluto, melhor do que outra roupa qualquer, também o padrão de uma língua não é, em absoluto, melhor do que as formas não standard. O que se pode dizer é que, da mesma forma que andar de calções no Inverno é, objectivamente, vestir-se mal, também não dizer bem o que se quer dizer é, de facto, usar mal a língua. Para mim, falar ou escrever mal é dizer uma coisa que não é o que se quer dizer ou dizer uma coisa que se pode entender de várias maneiras, ou simplesmente dizer uma coisa que não se percebe. É um erro técnico, mas de um tipo diferente dalguns que criticam desapiedadamente os puristas. É mais como desequilibrar-se ou tirar uma fotografia tremida. E é de evitar ser mal entendido ou não ser entendido, mesmo que as frases que não se percebem sejam frases sem erro nenhum, como muitas que eu ganho a vida a traduzir: «Para contribuir da forma não só mais eficiente mas também mais simples e eficaz para o desenvolvimento metodológico neste campo, foi decidido criar-se um fórum que orientasse o processo e facilitasse a aprendizagem de todas as partes interessadas, plataforma essa cujas tarefas mais importantes vieram a ser a concepção e a implementação de um sistema actualizado e funcional de controlo do desempenho dos intervenientes no programa, a capacitação ao nível regional e o apoio à elaboração de sistemas de monitoria adequados para projectos temáticos específicos, além do desenvolvimento de um conjunto de padrões e indicadores quantitativos e qualitativos a serem usados em avaliação globais que procuram aferir as mudanças registadas não só ao nível do contexto em que a intervenção se insere como no próprio interior das estruturas que a coordenam». O quê?
É de evitar isso e pegas no paleio. Quando todos nos entendemos, vale mais discutir o que se diz do que discutir como se diz. Não sou eu, com certeza, que vou perder tempo a corrigir alguém que escreva: «Nós, temos é que acabar com essa mania que há de atacar a forma em vez de discutir conteúdo…».
Bom, não quero dizer com isto que haja uma ruptura definitiva entre a reflexão técnica, digamos assim, sobre a língua e a sua “regulamentação” – até porque se pode sempre rebater de um ponto de vista técnico as razões apresentadas para que determinada coisa “deva” ser de determinada maneira, que é o que eu faço neste texto. Quero dar-vos dois exemplos de “erros” que eu acho que é impossível provar que o são, embora sejam considerados como tal pela quase totalidade de gramáticos e gramáticas.
Começo por um “erro” só da escrita, que é pôr uma vírgula entre o sujeito e o verbo. As regras admitem esta vírgula em circunstância especiais que não vou aqui discutir, mas dizem que, no caso de uma oração em que sujeito o seja só daquele verbo, nunca se pode. Mas nunca porquê? Eu digo que, às vezes, essa vírgula tem razão de ser. Não digo que a uso ou que deve ser usada, apenas que é, no mínimo, muito discutível que esteja mal:
Se em francês ou em inglês se usa o chamado pronome enfático, ninguém tem dúvidas em colocar uma vírgula depois dele, entre esse pronome e o sujeito do verbo: «moi, j’aime le music hall» ou «me, I’m only the piano player». Se «j’aime le music-hall» se traduz por «gosto de music-hall” e “I’m only the piano player” por “sou só o pianista”, as frases com pronome enfático traduzem‑se por «eu (cá), gosto de music‑hall» e «eu (cá), sou só o pianista». Só que este pronome dito enfático tem, em português, uma forma igual à do pronome sujeito. Há muito boas razões teóricas para defender que este eu não é o sujeito imediato do verbo, digamos assim, ou seja, que não está ao mesmo nível na hierarquia dos enunciados, mas eu não quero meter-me por estas questões técnicas adentro. Quero apenas explicar que a vírgula que alguns põem instintivamente em contextos deste tipo está assim justificada.
Evidentemente, é muito mais difícil pensar em questões como: Qual é a diferença entre «eu, gosto de music‑hall» e «gosto de music‑hall»? Em que contextos de comunicação ou de expressão se utilizam as duas formas? Haverá uma terceira possibilidade, um «eu gosto de music‑hall» em que o eu não seja um pronome enfático e que, portanto, não corresponda a uma frase com moi em francês ou me em inglês? Etc. É muito mais fácil decorar numa gramática “nunca se põe uma vírgula entre o sujeito de um verbo e esse verbo”, pronto!, sem se interrogar nunca sobre o que é de facto o sujeito de um verbo... E pode argumentar-se, claro está, que é essa a “vantagem” da regra…
Como a tradição não é e não foi sempre a mesma em todo o lado, vamos encontrar escritores consagrados a usar vírgula entre sujeito e verbo. Em princípio, a regra é a mesma em espanhol, francês, ou inglês, pelo que passo agora a dar um exemplo de John Stuart Mill, que usa várias vezes vírgulas entre o verbo e o sujeito, sem que isso roube nenhuma lógica ao seu discurso: «The aim, therefore, of patriots, was to set limits to the power which the ruler should be suffered to exercise over the community; and this limitation was what they meant by liberty.» [“O objectivo, pois, dos patriotas, era estabelecer limites ao poder que se admitisse ao governante exercer sobre a comunidade; e este limite era para eles o significado de liberdade”]. É de notar que, em línguas como o inglês, o que acontece neste tipo de frases na oralidade, em contextos informais, é, precisamente, introduzir um “segundo sujeito” it depois da vírgula “errada” de Stuart Mill: «Well, you see, the aim of patriots, it was to set limits to the power…» E note-se até que, em francês, o uso de um “segundo sujeito” ce (« le but des patriotes, c’était de… ») neste tipo de frases não se limita de modo algum a registos informais. Que justificação haverá para tal fenómeno? Fica aqui mais matéria de reflexão para quem se interesse por mais do que regulamentar apenas.
Além disso, já vi várias vezes tolerado, que nunca obrigatório, o uso de uma vírgula a separar o sujeito do verbo quando o sujeito é muito longo e é bem provável que, concordando-se ou não com esta prática, testes empíricos de legibilidade confirmem o bom senso da proposta.
Mas passemos agora a um outro alegado “erro” que não é só da escrita, senão podem acusar‑me de estar a fazer batota: ter que em vez de ter de.
Porque deve dizer‑se «tenho de comprar esparguete» e não «tenho que comprar esparguete», como muita gente diz? A argumentação comum é que só de é que é preposição, e que que não o é; e que ter que se utiliza numa situação completamente distinta, como em «não posso sair hoje, porque tenho que fazer», em que a última oração é parafraseável por «porque tenho coisas para fazer». Muito bem! Então, digam‑me lá:
Se em castelhano só se pode dizer tener que e não existe tener de, será porque o que castelhano tem características fundamentalmente distintas do que português? Ou será que são os infinitivos em espanhol que têm características diferentes dos infinitivos das outras línguas e aparecem depois de outras categorias que não sejam as preposições? Muitos responderão que sim, que o que espanhol é diferente do que português. Eu tenho muitas dúvidas, mas aceito a contra-argumentação, porque é possível que assim seja. Mas insisto de outra forma:
Numa frase como «há que esperar mais um bocadinho», pela mesma lógica, também tem de se utilizar um de – «*há de esperar mais um bocadinho» –, não é? Ou este que é do mesmo tipo do que em «tenho muito que fazer»? Bom, não se vê bem como é que a frase com haver que se pode parafrasear por «há coisas para esperar mais um bocadinho»...
É verdade que tento escrever de acordo com as normas dominantes, mas é pela mesma razão que uso gravata em certas ocasiões: por estratégia, para tomarem atenção ao meu conteúdo e não à minha forma. De resto, não acredito em nenhuma superioridade essencial da norma em relação ao resto. Da mesma forma que um fato com gravata não é, em absoluto, melhor do que outra roupa qualquer, também o padrão de uma língua não é, em absoluto, melhor do que as formas não standard. O que se pode dizer é que, da mesma forma que andar de calções no Inverno é, objectivamente, vestir-se mal, também não dizer bem o que se quer dizer é, de facto, usar mal a língua. Para mim, falar ou escrever mal é dizer uma coisa que não é o que se quer dizer ou dizer uma coisa que se pode entender de várias maneiras, ou simplesmente dizer uma coisa que não se percebe. É um erro técnico, mas de um tipo diferente dalguns que criticam desapiedadamente os puristas. É mais como desequilibrar-se ou tirar uma fotografia tremida. E é de evitar ser mal entendido ou não ser entendido, mesmo que as frases que não se percebem sejam frases sem erro nenhum, como muitas que eu ganho a vida a traduzir: «Para contribuir da forma não só mais eficiente mas também mais simples e eficaz para o desenvolvimento metodológico neste campo, foi decidido criar-se um fórum que orientasse o processo e facilitasse a aprendizagem de todas as partes interessadas, plataforma essa cujas tarefas mais importantes vieram a ser a concepção e a implementação de um sistema actualizado e funcional de controlo do desempenho dos intervenientes no programa, a capacitação ao nível regional e o apoio à elaboração de sistemas de monitoria adequados para projectos temáticos específicos, além do desenvolvimento de um conjunto de padrões e indicadores quantitativos e qualitativos a serem usados em avaliação globais que procuram aferir as mudanças registadas não só ao nível do contexto em que a intervenção se insere como no próprio interior das estruturas que a coordenam». O quê?
É de evitar isso e pegas no paleio. Quando todos nos entendemos, vale mais discutir o que se diz do que discutir como se diz. Não sou eu, com certeza, que vou perder tempo a corrigir alguém que escreva: «Nós, temos é que acabar com essa mania que há de atacar a forma em vez de discutir conteúdo…».
04/06/08
Deve-se dizer “deve dizer‑se” ou deve dizer-se “deve‑se dizer”? (1)
Uma das questões mais vezes colocadas em consultórios linguísticos e mais discutidas entre gramáticos e especialistas de bem-dizer e bem-escrever é a da colocação do pronome objecto em orações em que há dois ou mais verbos, o primeiro, naturalmente, conjugado (“auxiliar” ou não) e o(s) outro(s) em formas não finitas. Para quem ficou um bocado na mesma depois desta definição abstracta da problemática, a questão que eu trato aqui pode sintetizar‑se da seguinte forma: deve-se dizer “deve dizer‑se” ou deve dizer-se “deve-se dizer”?
E começo com uma resposta de José Neves Henriques (professor aposentado, membro do Conselho Científico e director do boletim da Sociedade da Língua Portuguesa) a uma pessoa com uma ciberdúvida [foram notas que eu tomei há anos, já não está a resposta online] sobre se é mais correcto dizer e escrever «Vou-te dizer uma coisa» ou «Vou dizer-te uma coisa»:
Se a questão já é complexa em frases do tipo das que aqui analisei, mais complexa se torna em frases em que o sintagma verbal está numa situação em que há normalmente anteposição do pronome. Há muito quem defenda que, nesse caso, se o sintagma verbal for do tipo composto que aqui nos importa, a anteposição “normal” fica sem efeito e o pronome se mantém depois do verbo. Ou seja, todos concordam que é «como se diz» e nunca «*como diz‑se», mas «como deve dizer‑se» é, para alguns, preferível a «como se deve dizer».
É complicado. As regras existem, entre outras coisas, para facilitar a vida de quem acha que é opção demasiado vaga, em caso de hesitação, seguir apenas o seu instinto de falante da língua. Muito bem. O que parece é que mesmo os defensores mais acérrimos da posposição do pronome ao infinitivo não deixam de hesitar em determinadas frases. Por exemplo, uma frase como «ela parece capaz de se opor» não é sempre preferida a «ela parece capaz de opor‑se»? E não é também preferível «ninguém pode acusar‑me de me estar a submeter» a «ninguém pode acusar‑me de estar a submeter‑me»? Talvez não, talvez não... «Como se aceitam tantas coisas pode, sem dúvida alguma, aceitar‑se submeter-se a esta decisão» ou «como se aceitam tantas coisas pode‑se, sem dúvida alguma, aceitar submeter‑se a esta decisão»? A segunda é errada, segundo alguns, mas soa muito melhor aos meus ouvidos... «Volta‑se sempre a descobrir o que já se sabia» ou «volta sempre a descobrir‑se o que já se sabia»? Prefiro, de longe, a primeira, não sei do vosso lado (como dizem os moçambicanos). E haverá alguém que, para ser coerente com a preferência de «pode dizer‑se» a «pode‑se dizer», prefira«pode dizer‑se-o» a «pode‑se dizê‑lo»?
Que confusão! Consultemos os mestres.
Pero Vaz de Caminha escreve que, no Brasil, “a terra é de tal maneira graciosa que, querendo‑a aproveitar, dar‑se-á nela tudo”. É verdade, Pero Vaz de Caminha não é mestre nenhum. E é português de há muito tempo, ainda de antes desta nossa modernidade.
Posso citar antes o Padre António Vieira, esse sim um mestre incontestado. Escrevia ele: “Com uma candeia pode‑se ver o que há em uma casa, mas não se pode ver o que há em uma cidade”. , Mas o Padre António Vieira também é de um período longínquo do português, há-de haver quem o não queira aqui como juiz…
Já Eça de Queiroz é autoridade não só reconhecida como moderna: “Quando viesse a monção de sudoeste, a chuva cairia, a colheita seria rica, podia‑se esperar”. E ainda, por exemplo: “Mas a isto pode‑se dizer que aos gregos tem faltado uma oportunidade de revelar as suas qualidades industriosas, sagazes, activas, expansivas”.
Entre antigos e modernos, a hesitação parece vir de longe, porque nestes autores encontram‑se também os pronomes pospostos ao infinitivo em contextos do mesmo tipo. A “instabilidade” na posição do pronome em português é tão antiga que já nem parece muito sensato falar de instabilidade – a regra que temos na cabeça deve ser de um tipo a que poderíamos, só para simplificar, chamar “flexível” (de facto, não há regras flexíveis e uma regra deste tipo é forçosamente mais complexa do que uma regra que obrigue o pronome a ter uma posição fixa determinada).
Para voltar ao princípio, que é também chegar ao fim, se deixarmos de lado o hífen, que é apenas uma convenção ortográfica, e não marcarmos na escrita a relação das partículas átonas com o segmento não átono anterior, o que temos numa frase como «deve se dizer» é uma anteposição do se relativamente a dizer exactamente como a do me na frase «foi-se embora sem me dizer»*. Por outras palavras ainda, a discussão nunca pode passar por um hífen que é uma marca usada de forma perfeitamente arbitrária.
«Pois, conversa tens tu muita, mas a gente fica na mesma: deve-se dizer “deve dizer‑se” ou deve dizer-se “deve-se dizer”?»
Eu respondo-lhe já, em redondilha maior a fingir que prosa: Não há, p’ra mim, que se deva nem deixe de se dever. Que cada qual fal’e escreva o que bem lhe parecer. Eu digo bem o que digo, se o disser com’eu quiser. Car’amiga ou car’amigo, diga como lh’aprouver!
_____________
* Nota a 13 de março de 2014: Até hoje, o texto tinha aqui a seguinte frase:
Além disso, esta frase levanta, reparo agora, uma questão interessante: as preposições, são em princípio, itens átonos, como se pode observar pelo timbre das vogais, que é sempre o de vogais átonas, mas parece haver contextos (estarem seguidas de outro elemento átono, como aqui) em que se tornam portadoras de acento. Mas não refleti ainda sobre o assunto, é uma observação surgida agora mesmo.
E começo com uma resposta de José Neves Henriques (professor aposentado, membro do Conselho Científico e director do boletim da Sociedade da Língua Portuguesa) a uma pessoa com uma ciberdúvida [foram notas que eu tomei há anos, já não está a resposta online] sobre se é mais correcto dizer e escrever «Vou-te dizer uma coisa» ou «Vou dizer-te uma coisa»:
«Vejamos estas duas frases:É evidentemente discutível que a frase (1) soe melhor. Isso de soar melhor, pelos vistos, depende muito dos ouvidos de cada um, pelo que era preferível José Neves Henriques ter escrito «soa-me melhor». Mas, quanto ao resto, ele tem toda a razão: Tem razão quando diz que muita gente (puristas, sobretudo) considera que «Vou dizer-te uma coisa» é a única opção correcta; e tem razão quando diz que não se pode inferir da posição do pronome nenhuma ligação a outro verbo que não seja aquele a que ele está naturalmente ligado. Por outras palavras, o facto de o pronome não estar posposto ao verbo não significa que não continue ligado a ele. Se tomarmos qualquer frase só com um verbo em que haja anteposição do pronome, o pronome vem antes do verbo e continua a “pertencer” ao verbo: «Não me lembro de nada». Aliás, este argumento da ligação ao verbo é muito pobre. Quando se diz ou escreve «ela tinha‑me dito», ninguém argumenta que deveria dizer‑se ou escrever‑se «*ela tinha dito‑me» (só porque isso nunca se diz...), mas poderia argumentar‑se que também nesta situação não é ao verbo ter que o pronome pertence, mas antes ao verbo dizer. Ora, qual é de facto a diferença entre dois marcadores temporais/aspectuais como ter e estar (a) [já para não questionar a diferença entre estes e marcadores modais como querer e poder, ou outros verbos, como saber, tentar, etc.]? A questão é interessante, sobretudo, quando muitas pessoas preferem «está‑se fazendo» a «está fazendo‑se» (esta última forma creio que é muito pouca usada hoje em dia), mas, em frases que lhes são directamente correspondentes, tanto semântica como sintacticamente, preferem «está a fazer‑se» a «está‑se a fazer». Estranho!
(1) Vou-te dizer uma coisa.
(2) Vou dizer-te uma coisa.
Ambas estão correctas, mas a frase (1) soa melhor.
Há, até, quem ensine erradamente, dizendo que só é correcta a 2.ª frase, porque o te pertence a dizer e não a vou. Pois pertence. E na frase (1) também pertence. Está ligado a vou, não porque pertença a vou, mas porque a ele se liga na pronúncia. Como pertence a dizer, os brasileiros escrevem não raro assim, suprimindo o hífen: Vou te dizer uma coisa.»
Se a questão já é complexa em frases do tipo das que aqui analisei, mais complexa se torna em frases em que o sintagma verbal está numa situação em que há normalmente anteposição do pronome. Há muito quem defenda que, nesse caso, se o sintagma verbal for do tipo composto que aqui nos importa, a anteposição “normal” fica sem efeito e o pronome se mantém depois do verbo. Ou seja, todos concordam que é «como se diz» e nunca «*como diz‑se», mas «como deve dizer‑se» é, para alguns, preferível a «como se deve dizer».
É complicado. As regras existem, entre outras coisas, para facilitar a vida de quem acha que é opção demasiado vaga, em caso de hesitação, seguir apenas o seu instinto de falante da língua. Muito bem. O que parece é que mesmo os defensores mais acérrimos da posposição do pronome ao infinitivo não deixam de hesitar em determinadas frases. Por exemplo, uma frase como «ela parece capaz de se opor» não é sempre preferida a «ela parece capaz de opor‑se»? E não é também preferível «ninguém pode acusar‑me de me estar a submeter» a «ninguém pode acusar‑me de estar a submeter‑me»? Talvez não, talvez não... «Como se aceitam tantas coisas pode, sem dúvida alguma, aceitar‑se submeter-se a esta decisão» ou «como se aceitam tantas coisas pode‑se, sem dúvida alguma, aceitar submeter‑se a esta decisão»? A segunda é errada, segundo alguns, mas soa muito melhor aos meus ouvidos... «Volta‑se sempre a descobrir o que já se sabia» ou «volta sempre a descobrir‑se o que já se sabia»? Prefiro, de longe, a primeira, não sei do vosso lado (como dizem os moçambicanos). E haverá alguém que, para ser coerente com a preferência de «pode dizer‑se» a «pode‑se dizer», prefira«pode dizer‑se-o» a «pode‑se dizê‑lo»?
Que confusão! Consultemos os mestres.
Pero Vaz de Caminha escreve que, no Brasil, “a terra é de tal maneira graciosa que, querendo‑a aproveitar, dar‑se-á nela tudo”. É verdade, Pero Vaz de Caminha não é mestre nenhum. E é português de há muito tempo, ainda de antes desta nossa modernidade.
Posso citar antes o Padre António Vieira, esse sim um mestre incontestado. Escrevia ele: “Com uma candeia pode‑se ver o que há em uma casa, mas não se pode ver o que há em uma cidade”. , Mas o Padre António Vieira também é de um período longínquo do português, há-de haver quem o não queira aqui como juiz…
Já Eça de Queiroz é autoridade não só reconhecida como moderna: “Quando viesse a monção de sudoeste, a chuva cairia, a colheita seria rica, podia‑se esperar”. E ainda, por exemplo: “Mas a isto pode‑se dizer que aos gregos tem faltado uma oportunidade de revelar as suas qualidades industriosas, sagazes, activas, expansivas”.
Entre antigos e modernos, a hesitação parece vir de longe, porque nestes autores encontram‑se também os pronomes pospostos ao infinitivo em contextos do mesmo tipo. A “instabilidade” na posição do pronome em português é tão antiga que já nem parece muito sensato falar de instabilidade – a regra que temos na cabeça deve ser de um tipo a que poderíamos, só para simplificar, chamar “flexível” (de facto, não há regras flexíveis e uma regra deste tipo é forçosamente mais complexa do que uma regra que obrigue o pronome a ter uma posição fixa determinada).
Para voltar ao princípio, que é também chegar ao fim, se deixarmos de lado o hífen, que é apenas uma convenção ortográfica, e não marcarmos na escrita a relação das partículas átonas com o segmento não átono anterior, o que temos numa frase como «deve se dizer» é uma anteposição do se relativamente a dizer exactamente como a do me na frase «foi-se embora sem me dizer»*. Por outras palavras ainda, a discussão nunca pode passar por um hífen que é uma marca usada de forma perfeitamente arbitrária.
«Pois, conversa tens tu muita, mas a gente fica na mesma: deve-se dizer “deve dizer‑se” ou deve dizer-se “deve-se dizer”?»
Eu respondo-lhe já, em redondilha maior a fingir que prosa: Não há, p’ra mim, que se deva nem deixe de se dever. Que cada qual fal’e escreva o que bem lhe parecer. Eu digo bem o que digo, se o disser com’eu quiser. Car’amiga ou car’amigo, diga como lh’aprouver!
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* Nota a 13 de março de 2014: Até hoje, o texto tinha aqui a seguinte frase:
Se quisermos marcar essa ligação fonética, muito bem, escrevamos então «deve-se dizer», mas a lógica obrigar-nos-ia então a escrever «foi-se embora sem‑me dizer».Como um leitor anónimo teve a gentileza de notar, em «foi-se embora» deveria implicar igual procedimento em «sem‑me dizer», mas [esqueço-me] de que "foi" é um verbo e "sem", uma preposição", pelo que, se é possível escrever foi-se, é completamente impossível escrever *sem-me, já que, na ortografia portuguesa (e nas outras...), não se podem ligar com hífen pronomes a preposições, nem a palavras de outra categoria que não sejam verbos. Era, por isso, uma proposição disparatada, que resolvi eliminar. Os meus agradecimentos ao leitor que fez o reparo.
Além disso, esta frase levanta, reparo agora, uma questão interessante: as preposições, são em princípio, itens átonos, como se pode observar pelo timbre das vogais, que é sempre o de vogais átonas, mas parece haver contextos (estarem seguidas de outro elemento átono, como aqui) em que se tornam portadoras de acento. Mas não refleti ainda sobre o assunto, é uma observação surgida agora mesmo.
03/06/08
Religião, mais uma vez: posso professar a minha ou tenho de professar a sua?
Não devia ser necessário insistir numa evidência, mas a realidade prova-me que esta evidência é, para muitos, pouco evidente: É preciso deixar claro que as estipulações de uma determinada religião dizem respeito apenas aos que a professam.
Convenhamos então que um católico não tem de seguir as regras de comportamento que seguem um ismaelita ou um baptista; que um sikh não tem de fazer o que é estipulado nem pela lei religiosa shintoísta nem pela lei religiosa baha’í; que quem adore a Pachamama pode comer peixe sem escamas e carne de porco, um adventista é que não; e que um luterano não é obrigado a fazer oferendas de arroz aos deuses hindus inúmeras vezes ao dia. E que eu, pobre ateísta, não sou obrigado a agir de acordo com códigos morais nenhuns que não sejam os da lei do sítio onde me encontro – e os meus próprios! Só que, em contrapartida dessa regalia, estou condenado à soma de todos os sofrimentos eternos previstos em todos os livros religiosos. Bom, a ideia não deixa de ser interessante e nem é completamente contraditória: vou reencarnar como aranhiço ao mesmo tempo que a minha alma padece num inferno de chamas; como um aranhiço não tem alma, pelo menos para os cristãos, este tipo de condenação ecuménica é de facto possível!
Desculpem lá a delirante excursão. Voltando ao tema, insisto em deixar claro o que parece óbvio e que, obviamente, nem sempre o é. Um excelente exemplo de que o princípio simples que aqui exponho é muitas vezes incompreendido é a confusão que surgiu relativamente à proibição da representação de animais pelo Islão, que a famigerada questão dos cartoons dinamarqueses trouxe à discussão (normalmente diz-se “de pessoas e animais”, mas isto é um erro de redundância, porque pessoas são animais, de maneira que aqui fica a versão corrigida, para uso dos teólogos muçulmanos). Para já, não é verdade que tal lei ou preceito seja comum a todas as tradições muçulmanas e a todos os períodos da sua história. Mas, enfim, isto é um aparte e o que importa é que a tal proibição, quando existe, diz apenas respeito aos muçulmanos que a querem aceitar, como a proibição de comer carne na sexta-feira santa diz respeito apenas aos cristãos que sejam tão beatos que saibam resistir aos acenos sedutores de um bife do acém. Ponto. Quer dizer, diz respeito a quem dê valor de lei ao texto onde ela é expressa. Estamos então entendidos?
Até porque, em última análise, o respeito dos códigos morais de outras religiões, dada a proliferação de crenças que há por esse mundo fora, nos levaria, no fim das contas todas, a não fazer nada… Um verdadeiro ecumenismo religioso impedir-me-ia, por exemplo, de trabalhar, porque duvido que haja algum dia no ano que não seja feriado religioso de uma ou de outra variante de alguma religião… Ou seja: o respeito das regras de todas as religiões seria uma coisa muitíssimo agradável, embora algo perigosa para a sobrevivência da espécie…
Convenhamos então que um católico não tem de seguir as regras de comportamento que seguem um ismaelita ou um baptista; que um sikh não tem de fazer o que é estipulado nem pela lei religiosa shintoísta nem pela lei religiosa baha’í; que quem adore a Pachamama pode comer peixe sem escamas e carne de porco, um adventista é que não; e que um luterano não é obrigado a fazer oferendas de arroz aos deuses hindus inúmeras vezes ao dia. E que eu, pobre ateísta, não sou obrigado a agir de acordo com códigos morais nenhuns que não sejam os da lei do sítio onde me encontro – e os meus próprios! Só que, em contrapartida dessa regalia, estou condenado à soma de todos os sofrimentos eternos previstos em todos os livros religiosos. Bom, a ideia não deixa de ser interessante e nem é completamente contraditória: vou reencarnar como aranhiço ao mesmo tempo que a minha alma padece num inferno de chamas; como um aranhiço não tem alma, pelo menos para os cristãos, este tipo de condenação ecuménica é de facto possível!
Desculpem lá a delirante excursão. Voltando ao tema, insisto em deixar claro o que parece óbvio e que, obviamente, nem sempre o é. Um excelente exemplo de que o princípio simples que aqui exponho é muitas vezes incompreendido é a confusão que surgiu relativamente à proibição da representação de animais pelo Islão, que a famigerada questão dos cartoons dinamarqueses trouxe à discussão (normalmente diz-se “de pessoas e animais”, mas isto é um erro de redundância, porque pessoas são animais, de maneira que aqui fica a versão corrigida, para uso dos teólogos muçulmanos). Para já, não é verdade que tal lei ou preceito seja comum a todas as tradições muçulmanas e a todos os períodos da sua história. Mas, enfim, isto é um aparte e o que importa é que a tal proibição, quando existe, diz apenas respeito aos muçulmanos que a querem aceitar, como a proibição de comer carne na sexta-feira santa diz respeito apenas aos cristãos que sejam tão beatos que saibam resistir aos acenos sedutores de um bife do acém. Ponto. Quer dizer, diz respeito a quem dê valor de lei ao texto onde ela é expressa. Estamos então entendidos?
Até porque, em última análise, o respeito dos códigos morais de outras religiões, dada a proliferação de crenças que há por esse mundo fora, nos levaria, no fim das contas todas, a não fazer nada… Um verdadeiro ecumenismo religioso impedir-me-ia, por exemplo, de trabalhar, porque duvido que haja algum dia no ano que não seja feriado religioso de uma ou de outra variante de alguma religião… Ou seja: o respeito das regras de todas as religiões seria uma coisa muitíssimo agradável, embora algo perigosa para a sobrevivência da espécie…
Wikipedia: Se não os podes vencer, por que não te juntas a eles?
Há muitas críticas à falta de rigor científica da Wikipedia, quando não mesmo ao formato e à filosofia do projecto. Eu próprio, aqui na Travessa…, já me insurgi uma, duas vezes contra páginas da famosa enciclopédia online. Quero agora, no entanto (sem deixar de constatar que ela tem, pois claro, aspectos negativos), fazer a defesa da Wikipedia, a partir de dois argumentos simples, para fazer depois uma proposta de acção:
O primeiro argumento é que a falta de rigor de certas páginas está longe de ser exclusiva da Wikipedia. Há enciclopédias umas melhores do que as outras, e, muito provavelmente, umas melhores do que as outras em determinados aspectos e piores noutros, mas a falta de rigor não é exclusiva da Wikipedia. Se vamos por aí…
O segundo argumento é que a Wikipedia tem artigos, alguns até muito bons, sobre uma variedade de temas que é impossível encontrar noutras enciclopédias. Que enciclopédia é que me pode dar informação como a Wikipedia me dá sobre o conto “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, de Jorge Luis Borges (é um exemplo que já aqui referi) ou sobre a canção “Hey Joe”? Comparada com todas as outras enciclopédias, a Wikipedia é muitíssimo mais enciclopédica…
E qual é a proposta, então? Bom, uma vez, ao procurar informação sobre a batalha de Aljubarrota (estava, de facto, a propósito da tomada de Cajamarca por Pizarro, a pesquisar sobre batalhas ganhas por exércitos em grande inferioridade numérica), cheguei à conclusão de que a informação variava, na Wikipedia, da página em português para a página em castelhano, devido, muito provavelmente, a enviesamentos nacionalistas. Agora, como podem verificar, essas discrepâncias foram em grande parte corrigidas, o que é outra das características positivas da Wikipedia: ela vai-se aperfeiçoando (a própria entrada Saudade, que eu critiquei aqui, já melhorou alguma coisa desde a altura em que escrevi o texto sobre saudosismo). Mas, na altura, fiquei zangado com a enciclopédia livre. E depois, muito maquiavelicamente, pensei: “A Wikipedia, pelo menos no seu estado de vigor actual, é uma instituição demasiado poderosa para se poder combater. Quer queiramos quer não, é lá que a maior parte das pessoas vai buscar informação sobre uma variedade cada vez maior de assuntos. Ora a Wikipedia está aberta a qualquer colaboração. Por que é então que as instituições académicas, em vez de criticar apenas a Wikipedia e desaconselhar a sua utilização, não formam pequenos comités Wikipedia, para irem corrigindo os disparates ou as perspectivas parciais que por lá encontrarem, ou completarem o que julgam ser lacunas nas diversas entradas? Umas horitas semanais de cada departamento das universidades dariam, com certeza, excelentes resultados.
O primeiro argumento é que a falta de rigor de certas páginas está longe de ser exclusiva da Wikipedia. Há enciclopédias umas melhores do que as outras, e, muito provavelmente, umas melhores do que as outras em determinados aspectos e piores noutros, mas a falta de rigor não é exclusiva da Wikipedia. Se vamos por aí…
O segundo argumento é que a Wikipedia tem artigos, alguns até muito bons, sobre uma variedade de temas que é impossível encontrar noutras enciclopédias. Que enciclopédia é que me pode dar informação como a Wikipedia me dá sobre o conto “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, de Jorge Luis Borges (é um exemplo que já aqui referi) ou sobre a canção “Hey Joe”? Comparada com todas as outras enciclopédias, a Wikipedia é muitíssimo mais enciclopédica…
E qual é a proposta, então? Bom, uma vez, ao procurar informação sobre a batalha de Aljubarrota (estava, de facto, a propósito da tomada de Cajamarca por Pizarro, a pesquisar sobre batalhas ganhas por exércitos em grande inferioridade numérica), cheguei à conclusão de que a informação variava, na Wikipedia, da página em português para a página em castelhano, devido, muito provavelmente, a enviesamentos nacionalistas. Agora, como podem verificar, essas discrepâncias foram em grande parte corrigidas, o que é outra das características positivas da Wikipedia: ela vai-se aperfeiçoando (a própria entrada Saudade, que eu critiquei aqui, já melhorou alguma coisa desde a altura em que escrevi o texto sobre saudosismo). Mas, na altura, fiquei zangado com a enciclopédia livre. E depois, muito maquiavelicamente, pensei: “A Wikipedia, pelo menos no seu estado de vigor actual, é uma instituição demasiado poderosa para se poder combater. Quer queiramos quer não, é lá que a maior parte das pessoas vai buscar informação sobre uma variedade cada vez maior de assuntos. Ora a Wikipedia está aberta a qualquer colaboração. Por que é então que as instituições académicas, em vez de criticar apenas a Wikipedia e desaconselhar a sua utilização, não formam pequenos comités Wikipedia, para irem corrigindo os disparates ou as perspectivas parciais que por lá encontrarem, ou completarem o que julgam ser lacunas nas diversas entradas? Umas horitas semanais de cada departamento das universidades dariam, com certeza, excelentes resultados.
O regresso às origens: do Senegal como Brasil ideal
“Deve ser legal ser negão no Senegal”, diz Chico César no seu hit “Mamã África”. Regresso às origens, diz você, Chico César. Mamã Àfrica: Deve ser legal ser negão no Senegal? Pois olhe, eu tenho a certeza de que muitos senegalenses prefeririam ser negões no Brasil… Além de um achado sonoro quase tão bom como “qual é o pente que te penteia” de “Nêga do Cabelo Duro” de David Nasser, a frase é, sobretudo, expressão de um etno-romantismo (o louvor da “pureza das raízes”) que nunca levou nem há-de levar a lado nenhum… Não só porque, confrontados com a realidade das “raízes” idealizadas, nos apercebemos depressa que elas não são, afinal assim tão perfeitas, mas também porque, se quisermos ser mais rigorosos na procura dessas raízes, chegamos forçosamente à conclusão de que elas pura e simplesmente não existem.
Conheço propostas extremamente radicais de “regresso às origens”. «Para nós, o caminho é a descolonização, quer dizer, sermos nós mesmos, e deixar vazio o que há de Ocidente, como dizia Gandhi, referindo‑se ao sentido último da liberdade na Índia: Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores», diz o pensador indigenista Grimaldo Rengifo Vásquez*, que trago aqui como exemplo desse radicalismo. «Ser nós mesmos, significa deixar vazio o desenvolvimento e robustecer o andino, descolonizar‑nos. (…) [Robustecer o seu próprio modo de ser] significa recuperar para todo o âmbito andino as suas sementes nativas, os seus animais nativos, os seus modos de recriar os saberes, a sua religiosidade panteísta. (p. 42).» Outro indigenista radical, Luciano Tapia, afirma**: «Nós, os indianistas, proclamamos e defendemos o direito natural dos povos a reivindicar as formas do seu governo ancestral, da sua autonomia e soberania política, conforme o direito de domínio histórico dos originários ou povos milenários. De maneira que o homem índio possa realizar‑se plenamente como consciência, identidade sócio‑cultural, do ser nacional, no quadro da sua própria história e cultura.»
“Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores”; “recuperar as sementes nativas, os animais nativos”; “reivindicar as formas de governo ancestral”: o que se propõe de facto é o regresso ao passado. Mas um regresso ao passado é uma proposta com um sentido apenas aparente. O que é que quer realmente dizer recuperar uma maneira de ser num contexto diferente? O idealismo da proposta torna‑se evidente, porque se assume que o ser de um povo é independente das suas circunstâncias. O tal ser andino de antigamente, para poder ser recuperado hoje, teria que ser independente das condições de antigamente, teria de ser uma essência imutável. Por outras palavras, é assumir que 500 anos de história não afectaram este ser, que o contacto prolongado com a sociedade europeia ou criolla não lhe fizeram nada… É difícil de aceitar. Os povos não têm essência nem alma, têm condições históricas, que, em vez de imutáveis e coesas, são, pelo contrário, em permanente mudança e cheias de contradições. Levado à letra, este tipo de postura exige, por exemplo, que se abandonem os trajes típicos dos indígenas e a música tradicional, porque estão cheios de influência dos colonizadores. Por outras palavras, aquilo que é considerado normalmente o definidor de uma cultura deve ser abandonado, porque não é “puro”, da mesma forma que são rejeitadas, por impuras, as técnicas de cultivo, as sementes ou os animais não originários, como o burro, por exemplo. Mas levanta‑se um problema teórico insolúvel: qual é o estado “puro” do “ser” andino a ter como referência? Acreditar‑se‑á que as sementes e os produtos agrícolas originários existiram sempre e foram sempre os mesmos? Ou são o resultado de um processo de domesticação da natureza que resultou, como em qualquer parte do mundo, do encontro e do confronto de saberes vários? O que é extremamente contraditório, além do mais, é que renegar o saber “ocidental” significaria passar a desconhecer uma parte do saber andino antigo, que foi, em determinados períodos, abandonado ou destruído pelos próprios andinos e que só o saber “ocidental” permitiu redescobrir…
O problema para mim não são tanto estas convicções idealistas. A teoria, como a fé, por si só não tem consequências reais. O problema real começa nas propostas de acção. Se alguém se dispusesse a levar efectivamente a cabo o processo de “purificação” proposto, o resultado seria sem dúvida caótico, porque ninguém resiste a abandonar todas as suas referências culturais de facto na busca de algo que ninguém sabe o que é.
Mia Couto diz algo muito semelhante num discurso admirável apresentado na Associação Moçambicana de Economistas a 30 de Setembro de 2003, que podem (e devem!) ler na íntegra:
«Numa conferência em que este ano participei na Europa, alguém me perguntou: O que é, para si, ser africano?
E eu lhe perguntei, de volta: E para si, o que é ser europeu?
Ele não sabia responder. Também ninguém sabe exactamente o que é africanidade. Neste domínio há muita bugiganga, muito folclore. Há alguns que dizem que o “tipicamente africano” é aquele ou aquilo que tem um peso espiritual maior. Ouvi alguém dizer que nós, africanos, somos diferentes dos outros porque damos muito valor à nossa cultura. Um africanista numa conferência em Praga disse que o que media a africanidade era um conceito chamado “ubuntu”. E que esse conceito diz que “eu sou os outros”.
Ora todos estes pressupostos me parecem vago e difusos, tudo isto surge porque se toma como substância aquilo que é histórico. As definições apressadas da africanidade assentam numa base exótica, como se os africanos fossem particularmente diferentes dos outros, ou como se as suas diferenças fossem o resultado de um dado de essência.
África não pode ser reduzida a uma entidade simples, fácil de entender. O nosso continente é feito de profunda diversidade e de complexas mestiçagens. Longas e irreversíveis misturas de culturas moldaram um mosaico de diferenças que são um dos mais valiosos patrimónios do nosso continente. Quando mencionamos essas mestiçagens falamos com algum receio, como se o produto híbrido fosse qualquer coisa menos pura. Mas não existe pureza quando se fala da espécie humana. Os senhores dizem que não há economia actual que não se alicerce em trocas. Pois não há cultura humana que não se fundamente em profundas trocas de alma.»
O discurso de Mia Couto termina com a única injunção que, para mim faz sentido (ele di-lo a propósito a da nação moçambicana e da moçambicanidade, mas pode aplicar-se a qualquer outra procura de identidade):
«A nossa única saída é continuar o difícil e longo caminho de conquistar um lugar digno para nós e para a nossa pátria. E esse lugar só pode resultar da nossa própria criação.»
É isso mesmo: o caminho é para a frente, não para trás. O Senegal onde há-de ser legal ser negão só pode ser, afinal, um Brasil que se venha a construir.
____________
* “Desaprender la modernidad para aprender el andino”, in revista unitas, Nº 4, La Paz: Dezembro de 1991, p. 41, traduzo eu.
** “Resumen de principios ideológicos, posición política y objetivos de mitka”, in revista unitas, Nº 3, La Paz: Setembro de 1991, p. 49, traduzo eu.
Conheço propostas extremamente radicais de “regresso às origens”. «Para nós, o caminho é a descolonização, quer dizer, sermos nós mesmos, e deixar vazio o que há de Ocidente, como dizia Gandhi, referindo‑se ao sentido último da liberdade na Índia: Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores», diz o pensador indigenista Grimaldo Rengifo Vásquez*, que trago aqui como exemplo desse radicalismo. «Ser nós mesmos, significa deixar vazio o desenvolvimento e robustecer o andino, descolonizar‑nos. (…) [Robustecer o seu próprio modo de ser] significa recuperar para todo o âmbito andino as suas sementes nativas, os seus animais nativos, os seus modos de recriar os saberes, a sua religiosidade panteísta. (p. 42).» Outro indigenista radical, Luciano Tapia, afirma**: «Nós, os indianistas, proclamamos e defendemos o direito natural dos povos a reivindicar as formas do seu governo ancestral, da sua autonomia e soberania política, conforme o direito de domínio histórico dos originários ou povos milenários. De maneira que o homem índio possa realizar‑se plenamente como consciência, identidade sócio‑cultural, do ser nacional, no quadro da sua própria história e cultura.»
“Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores”; “recuperar as sementes nativas, os animais nativos”; “reivindicar as formas de governo ancestral”: o que se propõe de facto é o regresso ao passado. Mas um regresso ao passado é uma proposta com um sentido apenas aparente. O que é que quer realmente dizer recuperar uma maneira de ser num contexto diferente? O idealismo da proposta torna‑se evidente, porque se assume que o ser de um povo é independente das suas circunstâncias. O tal ser andino de antigamente, para poder ser recuperado hoje, teria que ser independente das condições de antigamente, teria de ser uma essência imutável. Por outras palavras, é assumir que 500 anos de história não afectaram este ser, que o contacto prolongado com a sociedade europeia ou criolla não lhe fizeram nada… É difícil de aceitar. Os povos não têm essência nem alma, têm condições históricas, que, em vez de imutáveis e coesas, são, pelo contrário, em permanente mudança e cheias de contradições. Levado à letra, este tipo de postura exige, por exemplo, que se abandonem os trajes típicos dos indígenas e a música tradicional, porque estão cheios de influência dos colonizadores. Por outras palavras, aquilo que é considerado normalmente o definidor de uma cultura deve ser abandonado, porque não é “puro”, da mesma forma que são rejeitadas, por impuras, as técnicas de cultivo, as sementes ou os animais não originários, como o burro, por exemplo. Mas levanta‑se um problema teórico insolúvel: qual é o estado “puro” do “ser” andino a ter como referência? Acreditar‑se‑á que as sementes e os produtos agrícolas originários existiram sempre e foram sempre os mesmos? Ou são o resultado de um processo de domesticação da natureza que resultou, como em qualquer parte do mundo, do encontro e do confronto de saberes vários? O que é extremamente contraditório, além do mais, é que renegar o saber “ocidental” significaria passar a desconhecer uma parte do saber andino antigo, que foi, em determinados períodos, abandonado ou destruído pelos próprios andinos e que só o saber “ocidental” permitiu redescobrir…
O problema para mim não são tanto estas convicções idealistas. A teoria, como a fé, por si só não tem consequências reais. O problema real começa nas propostas de acção. Se alguém se dispusesse a levar efectivamente a cabo o processo de “purificação” proposto, o resultado seria sem dúvida caótico, porque ninguém resiste a abandonar todas as suas referências culturais de facto na busca de algo que ninguém sabe o que é.
Mia Couto diz algo muito semelhante num discurso admirável apresentado na Associação Moçambicana de Economistas a 30 de Setembro de 2003, que podem (e devem!) ler na íntegra:
«Numa conferência em que este ano participei na Europa, alguém me perguntou: O que é, para si, ser africano?
E eu lhe perguntei, de volta: E para si, o que é ser europeu?
Ele não sabia responder. Também ninguém sabe exactamente o que é africanidade. Neste domínio há muita bugiganga, muito folclore. Há alguns que dizem que o “tipicamente africano” é aquele ou aquilo que tem um peso espiritual maior. Ouvi alguém dizer que nós, africanos, somos diferentes dos outros porque damos muito valor à nossa cultura. Um africanista numa conferência em Praga disse que o que media a africanidade era um conceito chamado “ubuntu”. E que esse conceito diz que “eu sou os outros”.
Ora todos estes pressupostos me parecem vago e difusos, tudo isto surge porque se toma como substância aquilo que é histórico. As definições apressadas da africanidade assentam numa base exótica, como se os africanos fossem particularmente diferentes dos outros, ou como se as suas diferenças fossem o resultado de um dado de essência.
África não pode ser reduzida a uma entidade simples, fácil de entender. O nosso continente é feito de profunda diversidade e de complexas mestiçagens. Longas e irreversíveis misturas de culturas moldaram um mosaico de diferenças que são um dos mais valiosos patrimónios do nosso continente. Quando mencionamos essas mestiçagens falamos com algum receio, como se o produto híbrido fosse qualquer coisa menos pura. Mas não existe pureza quando se fala da espécie humana. Os senhores dizem que não há economia actual que não se alicerce em trocas. Pois não há cultura humana que não se fundamente em profundas trocas de alma.»
O discurso de Mia Couto termina com a única injunção que, para mim faz sentido (ele di-lo a propósito a da nação moçambicana e da moçambicanidade, mas pode aplicar-se a qualquer outra procura de identidade):
«A nossa única saída é continuar o difícil e longo caminho de conquistar um lugar digno para nós e para a nossa pátria. E esse lugar só pode resultar da nossa própria criação.»
É isso mesmo: o caminho é para a frente, não para trás. O Senegal onde há-de ser legal ser negão só pode ser, afinal, um Brasil que se venha a construir.
____________
* “Desaprender la modernidad para aprender el andino”, in revista unitas, Nº 4, La Paz: Dezembro de 1991, p. 41, traduzo eu.
** “Resumen de principios ideológicos, posición política y objetivos de mitka”, in revista unitas, Nº 3, La Paz: Setembro de 1991, p. 49, traduzo eu.
02/06/08
Da ideia de base e do seu desenvolvimento
Isto é uma adaptação de uma conversa entre duas personagens de um conto que eu escrevi há uns anos:
“Diga-me lá então... Quais é que você acha que são os requisitos essenciais de uma boa narrativa? Um bom conto, um bom romance, não interessa...”
“Eu diria que o mais importante é que a história propriamente dita, o enredo, seja bom; e que esteja bem contada, bem escrita...”
“Pois, precisamente! É exactamente o que eu acho! E agora, diga me lá, você acha que a capacidade de observação, ou a imaginação, por um lado, e a técnica de escrita, por outro, são qualidades assim tão indissociáveis num indivíduo?”
“O que é que você quer dizer com isso?”
“Bom, o que eu quero dizer é que, para conceber uma boa história é de uma das duas primeiras qualidades que eu mencionei – ou das duas juntas – que você precisa, mas não precisa da terceira para nada. Aliás, você pode inventar uma excelente história que só sabe contar muito mal... ou que mal sabe contar... Por outro lado, para escrever bem, você não precisa dessas qualidades para nada... Nem delas, nem de histórias – um bom escritor escreve bem sobre qualquer assunto – nem que seja a descrição de uma moeda de um florim... E o que eu digo é que se perdem assim muitos talentos, ao exigir essa combinação da capacidade de conceber boas histórias com o saber contá-las bem. Bem vê, há quem tenha grandes ideias que não sabe pôr no papel, e há quem escreva muitíssimo bem e não tenha que contar... Uma maneira de ultrapassar este problema seria trabalhar em conjunto, não lhe parece?”
“É uma perspectiva interessante, e é uma coisa que, embora rara, às vezes acontece de facto. Há escritores que confessam que não são suas certas histórias que contam – ou as tiraram de algum livro e apenas as rescreveram, ou foram-lhes sugeridas por alguém, e eles apenas as redigiram... Mas o normal é que seja o escritor a fazer os dois trabalhos. Até porque as duas capacidades costumam desenvolver-se paralelamente na maior parte dos escritores, porque têm uma mesma origem – vêm ambas da leitura de muitas narrativas.”
Não tenho nada de concordar com as minhas personagens só porque fui eu que inventei o que pensam. Neste caso, concordo muito relativamente… Que se possam separar o enredo de base da narrativa e a sua concretização num conto, numa novela ou num romance, é óbvio. É aliás, o que acontece muitas vezes no cinema, por exemplo, em que uma história preexistente, escrita por uma determinada pessoa, é adaptada por outra pessoa para argumento de um filme, que é realizado por uma terceira pessoa. Mas, por muito que todos os escritores, estou eu convencido, procurem sempre uma boa ideia de história a partir da qual possam desenvolver as suas narrativas, o que distingue uma boa narrativa de uma má narrativa é mais a maneira como se conta do que o que se conta. Evidentemente, a discussão é complicada e depende em grande parte do que se considere “a história”, que é uma coisa que estas duas vozes não discutem. Esta discussão passa também pela discussão dos conceitos de autoria, plágio, etc., e não a quero ter agora aqui. Quero só dizer que a ideia de base do enredo, quer dizer, aquilo que cabe num resumo da narrativa, por exemplo numa enciclopédia ou numa crítica, é completamente irrelevante para o interesse ou para a qualidade dessa mesma narrativa.
Pode argumentar-se que uma novela como Moby Dick deve muito da sua força à ideia de base, mas é mais difícil argumentar o mesmo de Crime e castigo… Uma ideia de base como o retrato que acumula o envelhecer e os crimes de Dorian Gray é uma ideia poderosa à partida, mas não é, só por si, melhor do que, por exemplo, a ideia de herança da memória de alguém através de um transplante, que tem servido de base a algumas histórias em livro e em filme. Não vi o filme The Eye, dos irmãos Pang, nem os seus remakes indiano e americano, e, até prova em contrário, acho que isso de memória corporal ou memória celular é do domínio do fantástico, mas tenho a certeza de que, tivessem Melville, Dostoievski ou Wilde feito um romance sobre uma mulher que, quando lhe põem os olhos de uma morta, começa a ver coisas que essa morta viu em vida, e haveria, de certeza, de sair uma coisa como deve ser…
“Diga-me lá então... Quais é que você acha que são os requisitos essenciais de uma boa narrativa? Um bom conto, um bom romance, não interessa...”
“Eu diria que o mais importante é que a história propriamente dita, o enredo, seja bom; e que esteja bem contada, bem escrita...”
“Pois, precisamente! É exactamente o que eu acho! E agora, diga me lá, você acha que a capacidade de observação, ou a imaginação, por um lado, e a técnica de escrita, por outro, são qualidades assim tão indissociáveis num indivíduo?”
“O que é que você quer dizer com isso?”
“Bom, o que eu quero dizer é que, para conceber uma boa história é de uma das duas primeiras qualidades que eu mencionei – ou das duas juntas – que você precisa, mas não precisa da terceira para nada. Aliás, você pode inventar uma excelente história que só sabe contar muito mal... ou que mal sabe contar... Por outro lado, para escrever bem, você não precisa dessas qualidades para nada... Nem delas, nem de histórias – um bom escritor escreve bem sobre qualquer assunto – nem que seja a descrição de uma moeda de um florim... E o que eu digo é que se perdem assim muitos talentos, ao exigir essa combinação da capacidade de conceber boas histórias com o saber contá-las bem. Bem vê, há quem tenha grandes ideias que não sabe pôr no papel, e há quem escreva muitíssimo bem e não tenha que contar... Uma maneira de ultrapassar este problema seria trabalhar em conjunto, não lhe parece?”
“É uma perspectiva interessante, e é uma coisa que, embora rara, às vezes acontece de facto. Há escritores que confessam que não são suas certas histórias que contam – ou as tiraram de algum livro e apenas as rescreveram, ou foram-lhes sugeridas por alguém, e eles apenas as redigiram... Mas o normal é que seja o escritor a fazer os dois trabalhos. Até porque as duas capacidades costumam desenvolver-se paralelamente na maior parte dos escritores, porque têm uma mesma origem – vêm ambas da leitura de muitas narrativas.”
Não tenho nada de concordar com as minhas personagens só porque fui eu que inventei o que pensam. Neste caso, concordo muito relativamente… Que se possam separar o enredo de base da narrativa e a sua concretização num conto, numa novela ou num romance, é óbvio. É aliás, o que acontece muitas vezes no cinema, por exemplo, em que uma história preexistente, escrita por uma determinada pessoa, é adaptada por outra pessoa para argumento de um filme, que é realizado por uma terceira pessoa. Mas, por muito que todos os escritores, estou eu convencido, procurem sempre uma boa ideia de história a partir da qual possam desenvolver as suas narrativas, o que distingue uma boa narrativa de uma má narrativa é mais a maneira como se conta do que o que se conta. Evidentemente, a discussão é complicada e depende em grande parte do que se considere “a história”, que é uma coisa que estas duas vozes não discutem. Esta discussão passa também pela discussão dos conceitos de autoria, plágio, etc., e não a quero ter agora aqui. Quero só dizer que a ideia de base do enredo, quer dizer, aquilo que cabe num resumo da narrativa, por exemplo numa enciclopédia ou numa crítica, é completamente irrelevante para o interesse ou para a qualidade dessa mesma narrativa.
Pode argumentar-se que uma novela como Moby Dick deve muito da sua força à ideia de base, mas é mais difícil argumentar o mesmo de Crime e castigo… Uma ideia de base como o retrato que acumula o envelhecer e os crimes de Dorian Gray é uma ideia poderosa à partida, mas não é, só por si, melhor do que, por exemplo, a ideia de herança da memória de alguém através de um transplante, que tem servido de base a algumas histórias em livro e em filme. Não vi o filme The Eye, dos irmãos Pang, nem os seus remakes indiano e americano, e, até prova em contrário, acho que isso de memória corporal ou memória celular é do domínio do fantástico, mas tenho a certeza de que, tivessem Melville, Dostoievski ou Wilde feito um romance sobre uma mulher que, quando lhe põem os olhos de uma morta, começa a ver coisas que essa morta viu em vida, e haveria, de certeza, de sair uma coisa como deve ser…
Tolerância e paternalismo: a linha ténue que separa o respeito da falta dele
Por que é que hei‑de aceitar no Outro o que não aceito no Mesmo? Por que hei-de querer preservar no Outro o que não quero preservar no Mesmo?
Conheço pessoas que “desculpam” em pessoas “de outras culturas” atitudes que definitivamente recusariam em gente “da sua cultura”. A ideia que subjaz a essa “desculpa” é que “uma pessoa é como é” ou, numa versão mais intelectual, que “cada qual é moldado pela sua cultura” e paciência, a cultura de cada um, há que a respeitar. Não é o a priori da necessidade de respeito do Outro, com a sua cultura incluída, que me choca. O que me choca nessa atitude é que ela se revela, a final de contas – precisamente pelo excesso de zelo na não imposição de si –, uma falta de respeito pelo Outro que se quer respeitar. Respeito por uma outra cultura é considerá‑la apta a discutir com a minha de igual para igual – e, por isso mesmo, interlocutora digna em caso de confronto.
Quando não aceito alguma coisa na minha cultura, é porque acho que ela está mal; quando rejeito o que está mal, estou automaticamente a procurar melhorar o mundo à minha volta; se procedo dessa maneira apenas relativamente ao Mesmo de mim, isso significa que só quero melhorar o que me pertence, o que, bem vistas as coisas, é uma forma de discriminação e de exclusão como outra qualquer – os outros podem continuar mal, só eu é que não.
A questão não se coloca só em relação aos valores morais, e pode ter aspectos muito mais objectivos, digamos assim. Em abstracto, não tenho nada contra a preservação de aspectos culturais de um determinado grupo de pessoas, mas, na prática, quando se propõem medidas para “preservar” uma determinada cultura, há que distinguir cuidadosamente vários tipos de traços culturais. É preciso ver, numa “cultura” o que é que nela são factores de enfraquecimento (desconhecimentos ou mitos, práticas tecnológicas inadequadas ou pouco produtivas, formas de organização social desaptadas relativamente ao mundo moderno, etc.), e retirar essas eventuais fraquezas da lista de traços a preservar. Senão, o que estamos a fazer de facto é propor que alguém neste mundo conserve uma desvantagem.
Isto não pode ser lido como um apologia da lei do mais forte, mas é antes precisamente o contrário disso, ou seja, uma proposta moral segundo a qual ninguém tem o direito de perpetuar o ascendente de uns sobre os outros com base no seu poder real, que é o que acontecerá inevitavelmente se se preservam as fraquezas dos mais fracos. Se queremos preservar uma cultura, ela tem de ter a oportunidade de mudar o suficiente para se robustecer e ter assim a força suficiente para se autopreservar.
Conheço pessoas que “desculpam” em pessoas “de outras culturas” atitudes que definitivamente recusariam em gente “da sua cultura”. A ideia que subjaz a essa “desculpa” é que “uma pessoa é como é” ou, numa versão mais intelectual, que “cada qual é moldado pela sua cultura” e paciência, a cultura de cada um, há que a respeitar. Não é o a priori da necessidade de respeito do Outro, com a sua cultura incluída, que me choca. O que me choca nessa atitude é que ela se revela, a final de contas – precisamente pelo excesso de zelo na não imposição de si –, uma falta de respeito pelo Outro que se quer respeitar. Respeito por uma outra cultura é considerá‑la apta a discutir com a minha de igual para igual – e, por isso mesmo, interlocutora digna em caso de confronto.
Quando não aceito alguma coisa na minha cultura, é porque acho que ela está mal; quando rejeito o que está mal, estou automaticamente a procurar melhorar o mundo à minha volta; se procedo dessa maneira apenas relativamente ao Mesmo de mim, isso significa que só quero melhorar o que me pertence, o que, bem vistas as coisas, é uma forma de discriminação e de exclusão como outra qualquer – os outros podem continuar mal, só eu é que não.
A questão não se coloca só em relação aos valores morais, e pode ter aspectos muito mais objectivos, digamos assim. Em abstracto, não tenho nada contra a preservação de aspectos culturais de um determinado grupo de pessoas, mas, na prática, quando se propõem medidas para “preservar” uma determinada cultura, há que distinguir cuidadosamente vários tipos de traços culturais. É preciso ver, numa “cultura” o que é que nela são factores de enfraquecimento (desconhecimentos ou mitos, práticas tecnológicas inadequadas ou pouco produtivas, formas de organização social desaptadas relativamente ao mundo moderno, etc.), e retirar essas eventuais fraquezas da lista de traços a preservar. Senão, o que estamos a fazer de facto é propor que alguém neste mundo conserve uma desvantagem.
Isto não pode ser lido como um apologia da lei do mais forte, mas é antes precisamente o contrário disso, ou seja, uma proposta moral segundo a qual ninguém tem o direito de perpetuar o ascendente de uns sobre os outros com base no seu poder real, que é o que acontecerá inevitavelmente se se preservam as fraquezas dos mais fracos. Se queremos preservar uma cultura, ela tem de ter a oportunidade de mudar o suficiente para se robustecer e ter assim a força suficiente para se autopreservar.
O primado da economia como esvaziamento da política
Não é nada de novo, mas não faz mal nenhum repeti-lo:
Muita gente considera o liberalismo económico uma doutrina política. E há, inclusive, partidos políticos que dizem ter na defesa do mercado livre o cerne da sua ideologia. Não deixa de ser curioso, no entanto, que embora vários partidos em todos os países digam perfilhar o liberalismo económico como fundamento das suas propostas políticas, os partidos propriamente liberais sejam, por um lado, muito poucos, uma percentagem insignificante do espectro político, e, por outro, completamente diferentes uns dos outros nas suas opções propriamente políticas (vejam, por exemplo, as enormes divergências do partido Venstre e do partido Radikale Venstre, na Dinamarca, ambos com assento na pequena bancada liberal europeia).
Aquilo de que se esquecem os que defendem o mercado livre como doutrina política é que o liberalismo económico é, de facto, uma doutrina económica, e uma doutrina económica não é uma doutrina política – exactamente como uma doutrina científica ou religiosa não é uma doutrina política. A política é o debate moral da coisa pública; é a discussão de que normas devem reger uma sociedade; do que deve ser permitido e proibido ao indivíduo enquanto participante da vida de uma comunidade. É claro que não é nula a relação entre a política e a economia, porque diversas propostas de organização social têm custos diferentes, e porque é necessário ter em conta a economia na avaliação estratégica das propostas políticas. Pode dizer-se que a função da política é definir, pelo menos em parte, as condições em que a economia se desenrola, mas isto porque é sua função definir (pelo menos em parte…) as condições em que se desenrolam todas as actividades humanas numa determinada sociedade. A relação entre a política e a economia não é nula, mas uma doutrina política não pode, de modo algum, limitar-se a ser uma doutrina económica ou pode mesmo, em última análise, distanciar-se bastante de qualquer opção económica específica.
O mercado livre tem, aliás, uma relação de certa forma paradoxal com a política: ele precisa que a política defina um número mínimo de regras para ele poder funcionar, mas é, por definição, contra a política. O economista Kenneth Arrow di-lo de uma forma exemplar. Interrogado por Jean-Paul Fitoussi sobre a compatibilidade do mercado com a democracia, Arrow responde: “O mercado não é, teoricamente, compatível com nenhum regime político, com nenhuma forma de governo, nem a democracia, nem a oligarquia, nem a ditadura*.” E isto porque, de acordo com a teoria pura dos mercados, qualquer intervenção estatal reduz forçosamente a eficácia da economia.
Então, não é que a teoria económica liberal seja politicamente insuficiente, não é isso – indo ao fundo da questão, ela é antes antipolítica por definição. Diz Fitoussi que esta “luminosa” resposta de Kenneth Arrow lhe pareceu a posteriori evidente. Pois. Quando se reflecte um pouco sobre a questão, mesmo sem se saber grande coisa de economia, torna-se óbvio que mesmo as mais consensuais limitações políticas à actividade económica – como a proibição do tráfico de escravos ou a proibição da pornografia infantil (para dar exemplos tão extremos como claros) – são, por natureza, contra o funcionamento “ideal” da economia de mercado.
Por outras palavras: O que o liberalismo económico tem em comum com as morais reveladas das doutrinas religiosas e com as doutrinas do determinismo histórico é a despolitização que acarreta a sua aceitação. Admitindo que devem ser as leis do mercado a reger a nossa vida (ou a lei dos deuses ou o rumo “natural” da História…), deixa de fazer sentido uma discussão de como queremos que sejam as nossas sociedades e do que fazer para as tornar como queremos que sejam. Ou seja, é a política que deixa de fazer sentido…
* Fitoussi, Jean-Paul, La démocratie et le marché. Paris: Grasset, 2004, p. 12. Um livro que se aconselha.
Muita gente considera o liberalismo económico uma doutrina política. E há, inclusive, partidos políticos que dizem ter na defesa do mercado livre o cerne da sua ideologia. Não deixa de ser curioso, no entanto, que embora vários partidos em todos os países digam perfilhar o liberalismo económico como fundamento das suas propostas políticas, os partidos propriamente liberais sejam, por um lado, muito poucos, uma percentagem insignificante do espectro político, e, por outro, completamente diferentes uns dos outros nas suas opções propriamente políticas (vejam, por exemplo, as enormes divergências do partido Venstre e do partido Radikale Venstre, na Dinamarca, ambos com assento na pequena bancada liberal europeia).
Aquilo de que se esquecem os que defendem o mercado livre como doutrina política é que o liberalismo económico é, de facto, uma doutrina económica, e uma doutrina económica não é uma doutrina política – exactamente como uma doutrina científica ou religiosa não é uma doutrina política. A política é o debate moral da coisa pública; é a discussão de que normas devem reger uma sociedade; do que deve ser permitido e proibido ao indivíduo enquanto participante da vida de uma comunidade. É claro que não é nula a relação entre a política e a economia, porque diversas propostas de organização social têm custos diferentes, e porque é necessário ter em conta a economia na avaliação estratégica das propostas políticas. Pode dizer-se que a função da política é definir, pelo menos em parte, as condições em que a economia se desenrola, mas isto porque é sua função definir (pelo menos em parte…) as condições em que se desenrolam todas as actividades humanas numa determinada sociedade. A relação entre a política e a economia não é nula, mas uma doutrina política não pode, de modo algum, limitar-se a ser uma doutrina económica ou pode mesmo, em última análise, distanciar-se bastante de qualquer opção económica específica.
O mercado livre tem, aliás, uma relação de certa forma paradoxal com a política: ele precisa que a política defina um número mínimo de regras para ele poder funcionar, mas é, por definição, contra a política. O economista Kenneth Arrow di-lo de uma forma exemplar. Interrogado por Jean-Paul Fitoussi sobre a compatibilidade do mercado com a democracia, Arrow responde: “O mercado não é, teoricamente, compatível com nenhum regime político, com nenhuma forma de governo, nem a democracia, nem a oligarquia, nem a ditadura*.” E isto porque, de acordo com a teoria pura dos mercados, qualquer intervenção estatal reduz forçosamente a eficácia da economia.
Então, não é que a teoria económica liberal seja politicamente insuficiente, não é isso – indo ao fundo da questão, ela é antes antipolítica por definição. Diz Fitoussi que esta “luminosa” resposta de Kenneth Arrow lhe pareceu a posteriori evidente. Pois. Quando se reflecte um pouco sobre a questão, mesmo sem se saber grande coisa de economia, torna-se óbvio que mesmo as mais consensuais limitações políticas à actividade económica – como a proibição do tráfico de escravos ou a proibição da pornografia infantil (para dar exemplos tão extremos como claros) – são, por natureza, contra o funcionamento “ideal” da economia de mercado.
Por outras palavras: O que o liberalismo económico tem em comum com as morais reveladas das doutrinas religiosas e com as doutrinas do determinismo histórico é a despolitização que acarreta a sua aceitação. Admitindo que devem ser as leis do mercado a reger a nossa vida (ou a lei dos deuses ou o rumo “natural” da História…), deixa de fazer sentido uma discussão de como queremos que sejam as nossas sociedades e do que fazer para as tornar como queremos que sejam. Ou seja, é a política que deixa de fazer sentido…
* Fitoussi, Jean-Paul, La démocratie et le marché. Paris: Grasset, 2004, p. 12. Um livro que se aconselha.
01/06/08
Artesanato, artradicional ou artuquê?
Artesanato, em princípio, não é, porque se chama artesanto a objectos utilitários e estes não têm utilidade que não seja a de enfeitar. Arte tradicional, também não me parece que seja, que eu tenho uma ideia de como é a tradição de representação da figura humana na estatuária cá da zona, e não é assim. Arte naïf, talvez. Ou arte popular, pronto. Dêem-lhe o nome que lhe derem, arte de quem não estudou nas Belas-artes, isso de certeza. Arte anónima, nestes casos. Não é sempre, mas nestes casos concretos sim. É arte local, daqui de Chimoio. Como nos fartámos um bocado de artesanto e de estátuas tradicionais, a Karen e eu gostamos de comprar só o que é fora do vulgar.
