Porque é que nunca fizeram um coro de queixas em Portugal?

Dizer mal da vida é, não tenho disso a mínima dúvida, uma actividade em que os portugueses são exímios. Tellervo Kalleinen e Oliver Kochta-Kallleinen lançaram o curioso projecto dos Coros de Queixas, que, partindo de Birmingham e Helsínquia, se foram espalhando um pouco por (quase) todo o mundo. As queixas não são todas da mesma qualidade, mas há-as realmente boas. As minhas queixas favoritas, música e letra, são as do coro de Helsínquia, mas há vários outros coros que não lhes ficam muito atrás. Como poderão constatar, há muitas queixas que se repetem do Canadá à Austrália…

O último Coro de Queixas a ser formado, o de Singapura, teve problemas com as autoridades, que não quiseram autorizar a actuação do coro enquanto incluísse membros estrangeiros. Se as queixas são muitas vezes as mesmas em todo o lado, parece que a maneira como elas são recebidas varia um bocado de sítio para sítio. Pelos vistos, há lugares onde as pessoas têm, objectivamente, mais razões para se queixar…

Contradições ou sem elas?

É curioso: muita gente vê a forma de escrever a língua como indissociável da própria língua. Mas uma coisa não tem nada a ver com a outra. Uma maneira de escrever é puramente convencional e nada impede que se escreva português de uma maneira diferente daquela que conhecemos e a que estamos habituados. É por isso, aliás, que há, de vez em quando, reformas ortográficas, que vêm modificar a maneira de escrever uma língua sem que a língua mude por causa disso. (Aliás, a língua não se pode mudar assim por decreto...)

O que acontece é que as pessoas estabelecem uma relação tão íntima entre a sua língua e o sistema convencional que se usa para a escrever que reagem quase sempre mal a qualquer tentativa de mudança da ortografia. Agora, a nós, que nos habituámos a escrever desta maneira, parece‑nos natural escrever assim, mas eu, que aprendi a escrever ainda com outras regras (e não é preciso ser muito velho para isso), lembro‑me que me custou muito a habituar‑me a deixar de marcar com acento grave as sílabas átonas abertas de certas palavras derivadas, como rapidamente, que eu aprendi a escrever ràpidamente. Não me parecia lógica a nova maneira de escrever e resisti a ela durante muito tempo – se eu não puser o acento, tem de se pronunciar [râpidamente], não pode ser, pensava eu. É claro, nunca pensei nessa altura que uma palavra como possivelmente não mudava absolutamente nada por deixar de ter o acento grave no i, pelo que ele devia já ser escusado na ortografia anterior; nem que palavras como mestria ou esquecer tinham já vogais átonas abertas sem nunca se terem escrito mèstria ou esquècer...

Enfim, era uma reacção normal, sei‑o agora. Aquando da grande reforma ortográfica que se seguiu à implantação da república, que fez desaparecer os yy, os th, os ph, as duplas consoantes como tt, mm, etc., houve muita gente que se indignou. O poeta e ensaísta Teixeira de Pascoaes, por exemplo, recusava a nova grafia por razões puramente afectivas. Como é que abismo pode alguma vez representar a a profundidade, a escuridão e o mistério de abysmo?, argumentava ele**. Há quem ache, portanto, que um y representa a profundidade ou o mistério melhor que um i, mas não sei se também em cyclone, dyspepsia ou syphilis... Notem que as últimas discussões sobre a proposta de reformas ortográfica unificada do português têm sido do mesmo tipo das que houve em 1911. Mas não vou agora discutir isso aqui porque não tenho nada de interessante a acrescentar ao muito que tem sido dito e escrito sobre o assunto…

Mas então, onde é que eu quero chegar? Quero então dizer que qualquer ortografia serve, que não há maneiras melhores que outras de escrever uma língua? Melhores, como tal, não parece que haja, nem parece que nenhum língua sofra muito pela sua maneira de escrever. O inglês ou o francês, por exemplo, escrevem-se de maneiras que muitos acharão bastante complicadas, sobretudo se as compararem com escritas mais fonéticas, como a do finlandês ou do castelhano, ou mesmo do português: para escrever o som [š] (como em xá ou chá), há em inglês 13 maneiras possíveis (e utilizadas de facto)*. Mas o inglês fica ainda muito longe do francês em que há pelo menos 40 maneiras possíveis (o que não significa que sejam todas utilizadas...) de escrever o som [ô], a mais simples das quais é o e as mais complicadas coisas como heaux ou heaults. Ora isso não parece ter constituído nenhum obstáculo à expansão destas línguas, que são das mais internacionais...

No entanto, se não há maneiras de escrever uma língua de que se possa dizer que são melhores que outras, há certos critérios, relativamente coerentes, que são defendidos por certos sectores de opinião.

Um é o critério etimológico, que é o que tem prevalecido, por exemplo, na Academia Francesa, que manda na maneira de escrever o francês. Para muitos membros da Academia Francesa é importante mostrar de onde vem a palavra, como se fosse importante para um francês saber que os dois ff nas palavras que começam por eff‑ indicam que são originalmente compostos com uma preposição latina ex- ou es-, que significa “para fora”... E que interesse tem que thym, “tomilho”, se escreva assim em vez de, por exemplo, tin, só porque vem do grego thumom (de thuo, “queimar em sacrifício”), em que o que se transcreve por th é, ainda por cima, uma única letra? Já teint, que se pronuncia exactamente da mesma forma, vem de tintu- (como o nosso tinto!) e o e antes do i não é etimológico... Na realidade, uma boa parte da grafia não reflecte a etimologia, mas antes a maneira de o francês ser pronunciado há muito tempo. Se tomarmos um exemplo simples, como roi, “rei”, vemos que em finais da idade média a palavra se pronunciava exactamente como se escreve (mais ou menos como o português rói, apenas com o r “rolado” no princípio). Depois disso, evidentemente, não parou de evoluir – passou a [roê], depois a [ruê], e depois a [ruá], como se pronuncia agora... Mas, na ortografia, nunca mais ninguém mexeu...

Deixem‑me fazer um aparte: o facto de muitas ortografias serem, por conservadorismo, muito distantes da pronúncia actual e, por isso mesmo, muito pouco lógicas, tem sido muitas vezes pretexto para brincadeiras. Alguém propôs já que, em inglês, a palavra inventada ghoti se pronunciasse [fiš], como a palavra fish: E porque não? gh pode ler‑se [f], por exemplo em laugh; o pode ler-se [i], por exemplo em women; e ti pode ler-se [š] como um sh, por exemplo em nation... Então, ghoti lê‑se [fiš]!

A verdade é que, por exemplo, gh, se pode ler [f]... ou não se ler! Este gh ficou de um tempo em que era pronunciado mais ou menos como o r gutural de Lisboa. Light, “luz” ou “leve”, por exemplo, pronunciava‑se [lirrt], mais ou menos com a palavra que lhe corresponde em neerlandês, licht. Mas a língua evoluiu muito desde essa altura... Só para vos dar um exemplo simples com as letras gh, a sequência de letras -ough- pode ler‑se de 6 (ou 7) maneiras diferentes: [af], como em enough, “suficiente”; [âu], como em though, “apesar disso”; [u:] como em through, “através de”; [óf], como em cough, “tossir”; [au], como eu plough, “arado”; e [ó], como em thought, “pensamento” (e ainda [âp], como em hiccough, “soluços”, que é uma grafia pouco comum, mas possível, do que normalmente se escreve hiccup).

Outro critério possível é o critério da lógica fonética. Há línguas em que se prefere sacrificar as marcas da etimologia a uma grafia que seja um sistema de transcrição lógico de como realmente se fala. Grafias como a do espanhol ou a do português obedecem bastante a este critério, mas não completamente. Mais fonéticas são, por exemplo, a escrita do finlandês ou do indonésio. Línguas com maneiras de escrever muito fonéticas são também as línguas que se escrevem há relativamente pouco tempo, como muitas línguas africanas, precisamente porque não têm atrás de si o peso de uma tradição de escrita.

Uma escrita fonética não é, no entanto, sem complicações. Dou‑vos só alguns exemplos simples: em português europeu, poder-se-iam simplificar muitas palavras segundo o modelo de quer, isto é, deixando de escrever um e final que hoje em dia já não se pronuncia. A escrita tornar-se‑ia assim mais fonética, mais próxima do que realmente se diz: “ele fer as pessoas com a sua maneira de falar”, “par aí quando puder”, “o val do Mondego”, etc., etc. Mas este tipo de alterações não deixaria de levantar outros problemas: por um lado, o português de Portugal passaria a escrever-se de uma forma diferente dos outras variantes do português, porque nessas outras variantes não há e mudo; além disso, deixaria de poder ver‑se na escrita um elemento do sistema que, pronunciado ou não, funciona na língua – e faz com que se diga e escreva quere‑o e não qué‑lo, e que o plural de vale seja vales e não vais... Por isso é que muita gente defende que é melhor que o português não se escreva de uma forma mais fonética, mas que se escreva antes como se escreve, de uma forma mais fonológica – quer dizer, dando conta do sistema mesmo que se afaste, por isso, da pronúncia real (e eu concordo).

Outro exemplo dos problemas que pode levantar uma escrita mais fonética: em dinamarquês e norueguês, há três letras especiais (ø, æ e å), para representar sons que doutra maneira teriam de representar‑se com duas letras ou com sinais auxiliares. A escrita é assim mais fonética, mas estas línguas têm símbolos que mais nenhumas têm, o que dificulta a vida nalguns casos, nomeadamente quando tem de se escrever num teclado sem essas letras... Este é sempre aliás, um dos problemas de uma escrita mais fonética: precisa normalmente de mais símbolos [Embora, provavelmente, não sejam muitas vezes necessárias as 74 letras do alfabeto khmer, do Cambodja... Mas também há poucas línguas que tenham até 35 vogais, como têm as línguas mon‑khmer... Notem que poucas não quer dizer nenhumas: o dinamarquês standard bate de facto as 35 vogais mon-khmer: tem 36!].

E isto leva‑nos a um terceiro critério possível, que é o da facilidade. O italiano tem um sistema ortográfico menos fonético que o português ou o castelhano, porque não tem acentos para marcar as sílabas tónicas. Menos fonético… mas mais simples – porque não tem acentos para marcar as sílabas tónicas! Ora, para um italiano, não constitui problema saber onde estão as sílabas tónicas de cada palavra, porque ele fala a língua. Mas como é que ele faz distinções do tipo das que existem em português entre hábito e habito, por exemplo? Nunca há problema, porque as palavras nunca aparecem no mesmo contexto, e o contexto distingue‑as perfeitamente. Se os portugueses ou os espanhóis estivessem habituados a escrever sem acentos, não sentiriam falta deles. Em inglês, também não há acentos para marcar as tónicas e não se sente a sua falta... A distinção entre, por exemplo, adjectivos e formas verbais que se escrevem da mesma maneira mas que têm pronúncia diferente, como close, “perto” e close, “fechar”, também não é problemática, porque não podem aparecer no mesmo contexto e o contexto logo diz se é close, “perto”, pronunciado [clâusse], ou close, “fechar”, pronunciado [clâuze].

De maneira que critérios ortográficos há muitos, todos eles com alguma validade. O que é que vos parece? Que é então melhor deixar tudo como está? Ou limar algumas con-tradições do sistema?
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* A negrito, as 13 maneiras de escrever o som [š] em inglês: shoe, sugar, ocean, issue, nation, schist, suspicion, nauseous, conscious, chaperone, mansion, pshaw e fuchsia.
** Nota a 9 de maio de 2015: «Na palavra abysmo, é a forma do y que lhe dá profundidade, escuridão, mistério... Escrevê-la com i latino é fechar a boca do abismo, é transformá-lo numa superfície banal.» “A fisionomia das palavras”, in A Águia, ano 1, I.ª série, n.º 5, de 1 Fevereiro 1911. Na versão anterior deste texto, o exemplo do apego emotivo de Pascoaes à ortografia antiga, que o levava a dar às letras um estranho valor simbólico e a recusar, assim, a reforma ortográfica, era dado com a alegada asserção de que lirio não podia representar a elegância de lyrio. O facto é que, embora tivesse encontrado esta informação em textos em princípio fiáveis, nunca consegui encontrar uma referência exata ao texto de Pascoaes em que ele tivesse feito essa afirmação. Encontrei agora na Internet uma transcrição de um texto de José Lourenço de Oliveira de 1933, em que o autor, a certa altura, “transmit[e] aos estetas o que v[ê] em Álvaro Pinto A nova ortografia e o desacordo reinante (1931)” e onde se vê, no meio de uma citação do texto de Pascoaes que refiro acima, uma nota (não se percebe bem se de José Lourenço de Oliveira se citada por ele de Álvaro Pinto) que diz o seguinte a propósito da afirmação de Pacoaes de que «[n]a palavra lágryma... a forma do y é lacrymal»:

(NOTA - Esqueceu-se Pascoais [sic] (ou não o quis fazer) de citar as palavras lyrio e cysne. Em lyrio, no y é que se concentra toda a grácil e clara beleza daquela flor, na haste! E como o y de cysne imita o longo e recurvo pescoço da ave, nadando no "manso lago azul" do poeta Júlio Salusse!).

Talvez seja esta a origem da ideia de que Pascoaes falou do y de lyrio, quando talvez só tenha falado do y de abysmo e de lagryma. Ou talvez não, mas, pelo sim pelo não, dou antes o exemplo de abysmo, que sei, esse, que Pascoaes deu, e onde; e funciona no meu texto tão bem como o outro.

Cultura e igualdade, tradição e democracia

É comum apelar-se ao respeito das culturas, mas já é muito mais raro defender com argumentos esse apelo. Eu, que nunca tive especial respeito pela minha cultura, custa-me muitas vezes perceber o que é que há de tão respeitável nas outras culturas. Não vou postular aqui que todas as culturas são só feitas de coisas más (para falar a verdade, nem sei bem o que de que é que elas são feitas), mas não há nenhuma cultura defensável do ponto de vista moral. Aliás, o que é sempre defensável em qualquer cultura (comida, música, dança, etc.) não tem implicações morais. Defina-se cultura como se definir, pouco importa, a igualdade e a justiça ficam sempre de fora de todas as culturas, porque ficam forçosamente de fora de toda a informação adquirida acriticamente.

Sejamos claros: coisas como o racismo, o machismo, o elitismo de certos grupos ou camadas sociais, por exemplo, existem, com mais ou menos intensidade e sob formas diferenciadas, em todas as culturas que conheço. Quando me dizem que tenho de respeitar as outras culturas, significa isso que só tenho o direito de recusar esses fenómenos na minha cultura? A mim, parece‑me claro que posso recusá‑lo em todas, porque as razões que tenho para o fazer não são determinadas por uma cultura específica, nem a minha nem a de ninguém. A universalidade a que aspiro é a do bom senso que permita que gente oriunda de todas as culturas participe ao mesmo nível na discussão das leis e dos princípios que devem reger a sua vida – de fora da cultura que herdou sem que ninguém lhe perguntasse o que pensava dela.

Podem acusar-me de estar a usar um conceito redutor de cultura, mas é este o conceito que se usa normalmente quando se fala da “cultura francesa” ou da “cultura latina” ou da “cultura africana”. Cultura, no sentido em que a palavra é habitualmente usada, são costumes, hábitos, tradições. E é contraditório aceitar o primado dos costumes, dos hábitos, da tradição e defender ao mesmo tempo a ideia de democracia. E isto porque a democracia não pode, em nenhuma das formas que possa eventualmente tomar na prática, deixar de ser, em abstracto, uma forma de governo em que os membros da sociedade em que ela funciona vão decidindo a cada instante, como governantes, sobre as leis que querem para si próprios, enquanto governados. Se houver vontades ou ideias que valham, à partida, mais do que outras ideias ou outra vontades, não há democracia. Dito de outra maneira: uma sociedade é tanto mais democrática quanto mais as leis que a regem tiverem sido decididas numa discussão de todos os seus membros de igual para igual. Ora uma cultura é uma imposição a priori e aceitá-la é aceitar um código para que nenhum dos presentes foi chamado a contribuir. Aceitar uma cultura, em última análise, não é apenas deixar que a comodidade do involuntariamente adquirido se sobreponha ao desafio da escolha consciente, é também impor essa escolha a quem não esteja interessado nessa opção de facilidade.

Se alguém, na discussão efectivamente democrática das linhas com que a comunidade se há-de coser, tiver como proposta de comportamento o código de comportamentos tradicionais, deve propô-lo – e essa proposta deve ter o mesmo valor que qualquer outra proposta. Esta é a única maneira de não pôr em cheque a democracia, porque uma proposta de comportamentos tradicionais que seja uma proposta de comportamentos ao mesmo nível das outras já não é uma verdadeira imposição de cultura, uma vez que esta pode, então, ser discutida, posta em causa, alterada, esquartejada ou deitada fora. Perde, portanto, o carácter religioso que têm as verdadeiras tradições, costumes e hábitos (tens de fazer assim, porque é assim que se faz) e passa a ser só mais uma contribuição (eu gostava que se fizesse assim; e vocês?).

Finalmente, se, por ser fraco o argumento ético (que não é!), fosse preciso um argumento de tipo pragmático ou estratégico contra a prevalência de uma herança cultural, seria sempre fácil argumentar que é forçosamente menos adaptado à situação actual um código de comportamentos que foi criado sem ter em conta essa situação, num estado anterior da sociedade. Logicamente, as leis e as regras de conduta de uma sociedade só não se tornarão obsoletas se forem mudando à medida que mudam as condições de vida dessa comunidade. A objecção de que as condições sociais não estão em mutação permanente é fraca, porque o facto de se aceitar que elas possam mudar (e não há ninguém em seu perfeito juízo, creio, que não o aceite) é já bastante para que se defenda, em abstracto, um mecanismo ágil e eficaz em caso de mudança; para que não se aceite, portanto, nenhuma proposta de códigos de comportamento baseados em valores tradicionais – na “cultura portuguesa”, na “cultura moçambicana”, na “cultura dinamarquesa”, seja lá em que cultura for.

A língua: elemento de identidade, mas nem escantilhão nem espelho da cultura

Contou-me uma amiga guatemalteca que uma vez, na Bolívia, uma senhora da elite criolla lhe começou a falar mal dos indígenas bolivianos, assim como se esperasse dela alguma cumplicidade:
“Sabe lá”, dizia a mulher, “o que são estes índios – são estúpidos, mentirosos, traiçoeiros, o pior que se possa imaginar…”
A minha amiga respondeu‑lhe, entre surpreendida e indignada:
“Pois olhe, eu sou indígena e prezo a minha língua, a minha cultura e a minha gente!”
“Ah, mas você não é como estes daqui”, disse-lhe a mulher, obviamente sem compreender o efeito das suas afirmações na minha amiga, “você não fala como eles.”

Para um criollo do planalto boliviano, a maneira de falar da minha amiga guatemalteca é reconhecida como sendo “fina”, mais “fina” inclusive que a maneira de falar dos próprios criollos locais. E, como acontece muitas vezes, isso pode ser levado mais em conta que o próprio tipo físico – a amiga de quem vos falo tem um tipo marcadamente indígena, por exemplo.

Tudo isto para dizer que a língua é um elemento essencial da identidade. É verdade que temos sempre tendência a reconhecer como fazendo parte do mesmo grupo que nós uma pessoa que fale como nós. Mas também se tem exagerado muito quando se fala da relação entre língua e cultura…

Uma ideia que, nascida da linguística e da antropologia, extravasou para o chamado “senso comum” é a de que a língua modela a nossa maneira de ver o mundo. A ideia vem sobretudo de um senhor chamado Benjamin Lee Whorf, que, quando estudava uma tribo norte‑americana, os Hopi, ficou muito surpreendido com o facto de o sistema verbal deles não ser organizado à volta de conceitos como passado, presente e futuro, mas de algo que ele definiu como “o manifestado” e o “não manifestado” e concluiu daí que os Hopi, como tinham “outros conceitos” na sua língua, não podiam percepcionar o mundo como, por exemplo, quem falasse inglês. A língua, dizia ele, cria hábitos a nível do pensamento que agem sobre a cognição.

Qual o problema de tão elegante e sedutora proposta? Quando se fala de categorias linguísticas, o problema está na confusão entre forma e conteúdo e no desconhecimento da realidade linguística do mundo. Há muitas maneiras de distinguir entre o que Whorf chamava o “manifestado” e o “não manifestado” sem ser através das formas verbais, e há, além disso, outras línguas em que as formas verbais também marcam distinções do mesmo tipo da que surpreendeu Whorf. Tudo leva a crer que a maior parte dos conceitos operativos em todas as línguas, como os que se relacionam com tempo, espaço, modo, quantificação, qualificação, etc., etc., não estão de modo nenhum relacionados com formas específicas. Não me interessa entrar aqui em pormenores, mas o facto é que, quanto mais sabemos de todas as línguas do mundo, mais sabemos que são constituídas pelas mesmas categorias e pelas mesmas possibilidades... que se manifestam de formas diferentes e através de formas diferentes.

Mas há também uma vertente lexical da questão: a de saber se há conceitos ou tipos de conceitos que, não havendo palavra para os definir especificamente, simplesmente não existem? Ou todos os conceitos existem fora das palavras? Alguns dos conceitos de objectos, processos, ideias, etc., parecem ter uma relação mais directa com as palavras que os referem do que os conceitos mais abstractos que referi acima, mas o facto de não haver palavra para dizer uma coisa não me impede de pensar nela – é por isso que se pensa em coisas em que ninguém pensou antes e só depois é que se lhes dá um nome... Além disso, mesmo que admitamos que a língua pode, de alguma forma, influenciar a maneira como introduzimos cortes no continuum que a realidade é (por exemplo no caso das cores ou na classificação em grupos de plantas ou animais), a percepção de todos os humanos é igual (excepto no caso de anomalias, claro está), de maneira que uma pessoa que fale uma língua em que não haja, por exemplo, a distinção básica entre azul e verde continua a ver as mesmas cores que eu e pode, se precisar de o fazer, ultrapassar a lacuna existente na sua língua, criando uma maneira de referir a diferença.

Por tudo isto, há que ter muito cuidado com as generalizações fáceis sobre a maneira como a mundovisão é influenciada pela língua. A mesma língua, com pequeníssimas diferenças, pode ser falada em culturas completamente diferentes e culturas muito parecidas podem usar línguas completamente diferentes. Veja-se o caso dos zimbabueanos ou sul‑africanos de língua materna inglesa, que têm, muitos deles, um inglês muito próximo do inglês de Inglaterra e que, no entanto, têm uma cultura que é, em muitos aspectos, muito, muito pouco inglesa; ou, para continuar aqui na região, o de alguns moçambicanos que falam um português quase igual ao meu sem que isso os faça de modo algum ter uma cultura portuguesa; ou no caso dos bascos de língua materna basca (euskera), que têm uma cultura muito semelhante à dos outros espanhóis, mas que têm uma língua que nem indo‑europeia é. Se a língua moldasse a maneira de ver o mundo, um finlandês de língua materna finlandesa teria de ver o mundo de uma maneira completamente diferente de um finlandês de língua materna sueca, porque a diferença entre as duas línguas é enorme (muitíssimo maior do que entre o sueco e o português, por exemplo), mas não é com certeza esse o caso. E podia dar dezenas de outros exemplos, mas passo antes ao ponto seguinte da conversa, que diz respeito a outra ideia bastante divulgada em que eu também não acredito: a ideia de que a língua reflecte a sociedade.

Muitas pessoas acreditam que um estado determinado da evolução da língua num determinado espaço geográfico reflecte o estado dessa sociedade. Isto não só não pode ser provado, como, em muitos casos, pode ser demonstrado o contrário. É claro que não se pode negar completamente a influência das evoluções dos fenómenos sociais sobre a evolução da língua. Mas essa influência, nos casos em que existe, está longe de ser imediatamente perceptível. Uma das dificuldades é estabelecer com rigor quando é que são as condicionantes que vêm do interior do sistema linguístico – que goza sempre de uma relativa autonomia em relação aos outros sistemas (económico, cultural, político, etc.) – que vingam sobre os outros tipos de constrangimentos. É bem provável que o quase desaparecimento, nas línguas escandinavas, da forma “de respeito” da 2ª pessoa do singular seja o resultado de uma desierarquização dessas sociedades, mas não é por haver uma oposição entre du e Sie em alemão que a sociedade alemã é mais hierarquizada que a sociedade inglesa (longe disso!...), em cuja língua essa oposição desapareceu, excepto em raras variantes regionais, há já muito tempo… [Bom, no caso do inglês foi, de facto, como no espanhol da Argentina ou no português do Brasil, a forma de tratamento informal (thou) que desapareceu. O que também não significa que tenha havido uma hierarquização das sociedades onde o fenómeno se deu…]

Entretanto, a discussão continua entre os que querem mudar o mundo: Para acabar com as discriminações várias que há, insiste-se em lutar contra as palavras e as expressões que se crê que modelam ou que espelham essa discriminação? Ou deixa-se a língua de lado e tenta mudar-se apenas a sociedade, acreditando que a maneira discriminatória de referir grupos de pessoas desaparecerá naturalmente com a mudança social?

[Atualizado a 16 de maio de 2023, sem atualização da grafia]

Todos muito iguais e um tudo-nada diferentes: breve elogio da igualdade

Há quem pense que, para definir uma cultura, temos saber o que a distingue de todas as outras: a(s) sua(s) especificidade(s). Mas não sei se isso existirá. Ou melhor: creio ter boas razões para duvidar de que exista. A questão é, obviamente, complexa e não é um blogue o sítio apropriado para a discutir mais a fundo, pelo que aqui fica a versão mais resumida que consigo da minha maneira de ver a questão: Um traço que distingue, suponhamos, a cultura A da cultura Φ, Ø e Y não é exclusivo dessa cultura A, mas comum também às culturas Ж e Ð; e Ж tem, por sua vez, traços que a distinguem de A e que a aproximam de Ø, etc., etc. Dito de outra maneira, a sensação de estarmos perante algo de único resulta apenas do desconhecimento do resto da realidade humana. Isto quer se trate dos ritos funerários andinos ou da importância da ideia de saudade na cultura portuguesa. Não são fenómenos exclusivos dessas culturas, mas podem facilmente parecê‑lo a quem não conheça ritos funerários em culturas em que eles são semelhantes aos da cultura andina ou a quem não conheça uma cultura em que o conceito de saudade mereceu também destaque especial por parte dos intelectuais.

Outra questão é a da proporção de invariabilidade e de especificidade em cada cultura  — e, por conseguinte, em cada ser humano. O que é que é comum a todas as culturas, universalmente humano, e o que é que varia de um sítio para o outro? E, na totalidade dos comportamentos, dos saberes e dos sentimentos de uma pessoa, o que é determinado pela especificidade cultural e o que é determinado por invariáveis de humanidade? Que peso relativo têm os dois aspectos? Bom, à medida que vou conhecendo mais gentes e mais lugares, vou-me também convencendo cada vez mais de que as diferenças entre os povos e as culturas são superficiais. A ideia que tenho é que são como a parte de cima de um icebergue, que é obviamente muito mais visível que a parte submersa, mas também incomparavelmente mais pequena!

Isto é como eu acho que as coisas são. Agora, dou um salto para o plano de como eu acho que se deve agir. Chamemos-lhe o plano político. A ideia de pôr em relevo as diferenças e de as louvar foi importante num determinado período histórico como forma de as pessoas tomarem consciência dos muitos preconceitos etnocêntricos que moldavam a sua visão dos outros. Mas tem lá dentro qualquer coisa bastante perigosa, que pode ir dar, por exemplo, ao facto, talvez imprevisível há trinta anos (seria?), de o relativismo cultural se ter tornado a ideologia oficial de uma parte da extrema-direita europeia... É claro, também há gente que não é racista nem xenófoba que continua a insistir em adoptar perspectivas relativistas e em colocar a diferença acima da igualdade. Para mim, no entanto, é o louvor da igualdade que, no contexto actual, é importante retomar. Desapareceram as razões de ordem estratégica para exaltar o particular. A minha proposta é que investiguemos antes, com atenção redobrada, a parte submersa do icebergue — porque é aí, no que somos todos, que está o fundamental de cada um de nós.

Encontras-te neste espaço em pleno processo de ingestão de alimentos…

São famosas as brincadeiras que há sobre traduções literais de expressões idiomáticas. Uma das mais famosas é propor “You are here, you are eating!” como tradução da ameaça “‘Tás aqui, ‘tás a comer!”

Antes de entrar num comentário da frase, faço uma pequena excursão para falar um bocado de comer, que é uma coisa de que eu gosto. Não me entendam mal: é verdade que gosto de comer, mas o que eu quero dizer aqui é que gosto de falar da palavra comer, ou melhor do conceito comer. Já disse aqui uma vez que não se traduzem palavras, só frases. E é curioso que mesmo uma palavra aparentemente muito simples como a palavra portuguesa comer não encontra noutros idiomas uma correspondente directa, no sentido de cobrir o exactamente os mesmos significados. Comparemos com o espanhol comer e o inglês eat, para não ir mais longe. Saindo dos significados base de “meter à boca, mastigar e engolir”, no seu uso transitivo, ou de “alimentar-se”, no uso intransitivo, começam as divergências.

Em inglês, por exemplo, eat pode referir a acção de erosão, de degradação da saúde, de diminuição de recursos, ou de destruição por animais como ratos ou traça, situações em que nós não usamos comer, mas antes arruinar, dar cabo de, minar, desgastar, roer. Mas usamos comer como os ingleses usam eat quando é de corrosão que se trata. Além disso, um carro também pode eat up gasolina ou distâncias, ao passo que, em português, ele gasta ou bebe gasolina e devora distâncias; e um país pode eat up os países vizinhos, em vez de os anexar.

Em espanhol, um penteado pode comer a cara de alguém, e os gastos podem comer as poupanças, como a renda pode comer metade do salário. Não me parece que se use comer em nenhuma destas situações em português, embora não nos chocasse a palavra, se alguém, por castelhanismo, a usasse, e compreenderíamos decerto o que queria dizer... Curiosamente o uso de comer relativamente a recursos económicos é mais parecido em espanhol e inglês do que em espanhol e português. Já noutras coisas o comer castelhano se usa mais como em português: uma pessoa pode comer quatro anos de cadeia e pode comer as palavras ou parte delas, e também pode comer alguém na última curva de uma corrida, e o sol pode comer as cores de um tapete; e também se pode comer uma rainha ou uma dama, seja em jogos de tabuleiro, seja sexualmente falando... Mas comer um poste, como se diz em espanhol com sentido de “espetar-se contra” ele, não se diz assim nem em inglês nem em português...

Podíamos passar nesta brincadeira o resto da vida. Mas voltemos ao comer que aqui nos trouxe: “Estás aqui, estás a comer” não é, afinal nada de estranho. Basta saber que comer é “levar tareia” (o que não choca, tendo em conta muitos dos outros significados da palavra: comer é, muitas vezes “ser o recipiente de”) e o resto é simples. Aqui, a palavra aqui tem um sentido temporal, não é? Como tem muitas vezes em português (“daqui a quinze dias, daqui em diante, etc.”). Aliás, as expressões de lugar e de tempo são muitas vezes as mesmas, até porque o espaço e o tempo se organizam semanticamente de uma forma semelhante e parece que são processados nas mesmas partes do cérebro. Então o “estás aqui, estás a comer!” é a criação de um “falso presente”, digamos assim, que por ser apresentado como “presente” é que é ameaçador – ou ao contrário: que se apresenta como “presente” para ser ameaçador.

É claro, como é só o português que tem a possibilidade de dizer isto desta maneira, pode dizer-se com propriedade que estamos perante um fenómeno idiomático... como estamos sempre quando alguma coisa é dita numa língua. Mas, se nos deixarmos de lado essa generalidade demasiado geral, muitas das expressões ditas idiomáticas não o são de facto. São figuras de estilo que só se tornaram populares numa determinada região e que, por isso, só se usam na língua dessa região, mas que nada impediria de terem tido a mesma fortuna noutra regiões e noutras línguas. Vejamos alguns casos:

Ficar feito num oito, por exemplo, é uma imagem apenas, talvez proveniente de acidentadas rodas de bicicleta… Não se diz noutras línguas, mas não é porque o significado de oito em português seja diferente do significado do mesmo algarismo em francês ou italiano. Uma expressão como dar corda aos sapatos, que não é senão uma imagem, pode ser compreendida numa boa tradução para qualquer língua... O mesmo andar às aranhas, desamparar a loja a alguém, ficar a ver navios, ser um fala-barato, estar com olhos de carneiro mal morto, etc. O que não se pode é traduzir de uma maneira parva, como se faz normalmente nas anedotas para aumentar o efeito cómico…

A culpa

Normalmente, os protestantes queixam‑se do peso do luteranismo ou do calvinismo, e dizem que é dessas doutrinas que lhes vem o sentimento de culpa que os oprime: “Que sorte têm os católicos”, já lhes ouvi várias vezes, “de poder des‑culpar-se pela confissão e poder deitar assim fora este sufoco que a nós não nos larga”. Curiosamente, os católicos acham sempre que é neles que o sentimento de culpa é mais forte e que tem precisamente no catolicismo a sua origem. No fundo, passa‑se apenas o mesmo que acontece com muitos mitos, pretensamente definidores de identidade, mas que se baseiam no desconhecimento das outras identidades: insiste‑se em que determinado fenómeno ou traço cultural é só nosso (ou mais nosso que dos outros) sem se ter o cuidado de ir ver se de facto existe também fora de nós. Não sei o que dirão ou pensarão da culpa os asiáticos ou os africanos, porque nunca discuti o tema com ninguém desses continentes. Parece‑me, no entanto, pelo que tenho visto por todo o lado, que o sentimento de culpa é como a razão de Descartes – algo muito bem distribuído por todos os seres humanos. Pode ser que haja culturas em que o sentimento de culpa seja mais forte que noutras, mas não é de cultura a cultura que tenho observado a maior variação, mas antes de cultura a falta dela. O que eu tenho visto é que o sentimento de culpa diminui quando há uma relaxação das normas de comportamento; quando os valores da sobrevivência começam a contar mais que as regras de relacionamento social; quando o desespero faz de cada um o ser mais importante do mundo; quando a marginalização, seja de que tipo for, leva à revolta e à perda do sentido de pertencer a um grupo determinado. Mas, mesmo nos casos mais extremos de situações caóticas de guerra, de exclusão, ou de qualquer outra causa forte e repentina de perda de valores sem que venham outros substituí‑los, o sentimento de culpa nunca desaparece. E ainda bem, digo eu, porque é dos bens preciosos que a humanidade tem. Que só a humanidade tem. Um dos instrumento básicos para fazer de cada um nós mais do que um apenas. Uma coisa sem a qual a vida haveria de ser mais complicada do que é.

A maior parte dos meus amigos com quem tenho discutido o assunto não concorda comigo. Há alguns que acham a culpa uma espécie de defeito, quase uma tara. Outros não vão tão longe como isso, mas argumentam, ainda assim, contra o sentimento de culpa invocando a sua inutilidade. “Se o mal está feito”, dizem eles, “de que serve sentir-se culpado?” Evidentemente, pode argumentar-se a mesma coisa relativamente a qualquer tipo de castigo, digo-lhes eu: se o mal está feito e o castigo não remedeia, de que serve castigar? Pode até argumentar‑se, em última análise, que com o castigo de uma má acção se está só a aumentar o número de más acções neste mundo. Mas esta argumentação radica num entendimento da função da punição diferente do meu: para mim, a punição só faz sentido como acção preventiva. Ou dissuasiva, como costuma dizer-se. O que interessa quando se pune quem infringiu uma regra não é vingar-se dessa pessoa, mas demovê‑la – a ela e às demais – de repetir o mal que fez. Aliás, é precisamente com base nesse entendimento do castigo que se advoga, muitas vezes, uma redução das punições muito longas ou violentas: “Para não brincarem com o fogo, o que é preciso é que as pessoas saibam que se vão queimar. Se se queimam com lume a 100 graus ou a 1300 graus, é indiferente” (não me lembro quem disse mais ou menos isto, mas a ideia não é minha…) E isto não faz sentido se se encarar a pena como pura retaliação…

A culpa é apenas a primeira das punições, a mais simples e natural forma de nos dissuadir de fazer mal, e a que tem uma acção mais abrangente; porque não é preciso que o crime e o seu culpado venham a ser descobertos pelos outros para que haja castigo; e nem sequer é preciso que a acção de que nos sentimos culpados seja considerada um crime por mais alguém. É neste sentido que digo que o sentimento de culpa é um dos nossos bens mais preciosos. Quem acredite poder fazer o que quiser sem vir a ser castigado pode ir muito longe no mal que faz. E passa‑se exactamente o mesmo com quem não tenha em si, preparado para o afligir de cada vez que cometer o que acha ser uma falta para com outro alguém, um sentimento de culpa eficaz.