Da etnicidade de corpos e almas

Há uma dezena de anos, fiz uma viagem de carro de Maputo a Joanesburgo, na companhia de um enfermeiro sul africano. Era um homem mais ou menos da minha idade, nascido e crescido, portanto, no regime de apartheid; e gostava de se queixar da desgraça a que o regime pós-94 tinha levado o país – sem se atrever, ainda assim, a louvar abertamente o regime anterior. E, se ele tinha a cautela de deixar subentendida a sua posição política, eu tinha também a cautela de não confrontar com demasiada veemência o que ele deixava subentendido, para não tornar insuportáveis as muitas horas de viagem que tínhamos de partilhar.

– Você não imagina o conservadorismo da África do Sul antigamente – disse o meu companheiro a certa altura. É a parte da conversa de que lembro melhor. – O corpo era tabu. Não passavam nos cinemas filmes com cenas de nudez e nem uma mulher de bikini se via em revistas e os jornais. Pornografia, então, era impossível de encontrar. Éramos uns frustrados. Os rapazes da minha geração nunca tinham visto um corpo de mulher nu antes de irem para a cama com uma mulher pela primeira vez – quase sempre na noite de núpcias, porque não havia sexo antes do casamento.

Eu, por acaso, nem precisava imaginar – tinha conhecido uma sociedade em muitos aspetos parecida, o Portugal onde eu tinha crescido. Também tinha certeza de que as coisas não tinham sido para todos os sul-africanos como ele agora as descrevia, mas não duvidava de tivessem sido assim na comunidade africânder onde ele tinha crescido.

– O que a gente não dava só para ver as mamas de uma mulher… Bom, tínhamos todos vistos muitas mamas étnicas na televisão e em revistas, mas isso para nós não contava, era outra coisa. E a gente não se excitava com as africanas. 

Há quem diga que, mais que lutar contra o racismo através de leis e práticas institucionais, importa – e custa – tirá-lo das mentes. E há quem diga que, como em todas as questões morais, não se pode exigir de ninguém que mude de sentimentos, conquanto que, sinta o que sentir, não aja de forma discriminatória. Não cabe neste texto a longa e complexa discussão das estratégias, prioridades e alvos preferenciais do trabalho antirracista. Onde esta história quer chegar é que não é só nas mentes que o preconceito se instala, mas no corpo também. Não é que toda a gente tenha de se sentir atraída por toda a gente. As pessoas podem, naturalmente, sentir-se mais ou menos atraídas por determinados tipos físicos. Mas o que está aqui em causa é outra coisa. Ouvi mais histórias como esta, de pessoas que têm entranhado na carne o desprezo do Outro. Alguns religiosos ou místicos dirão que a carne mata o espírito; e eu constato que o contrário também é verdadeiro.

Agora, é claro, se a completa ausência de desejo pelas pessoas de outros grupos étnicos ou de outros tipos físicos (cheguei a ouvir falar de «nojo» do corpo das pessoas racializadas) revela uma forma profunda de racismo, nunca o desejo – ou até a preferência – de um tipo físico diferente é, por si só, sinal de ausência de racismo. Pode discutir-se o que desumaniza mais o Outro: não servir nem para o sexo ou só servir para o sexo…

A recordação da conversa na viagem a Joanesburgo e a ideia deste texto surgiram deste quadro de 1800, que conheci há uns meses no Tout ceci est magnifique. O Retrato de uma negra, que no ano passado se passou a chamar Retrato de Madeleine, é uma obra pouco canónica de Marie-Guilhelmine Benoist, que tem merecido análises interessantes (ver aqui e aqui, por exemplo).

Penteados, corpos, paixão

Como já aqui contei, uma vez foi-me diagnosticado um ataque cardíaco. Vá lá, foi um diagnóstico errado, feito por uma máquina, se bem que, claro, a culpa das semanas de ansiedade que se seguiram ao erro não tenha sido da máquina, mas do médico que confiou num diagnóstico automático.

Estava em Moçambique quando tive o falso ataque. A minha companhia de seguros informou-me de que tinha de ser observado por um cardiologista na África do Sul, mas, como uma pessoa que teve um ataque cardíaco não pode andar de avião sozinha, tinham de mandar um enfermeiro para me acompanhar. Demoraram muito tempo a arranjar quem me pudesse vir buscar a Chimoio e acabei por ser observado só ao fim de duas semanas – para chegar à conclusão de que, afinal, o meu coração estava muito bem, obrigado.

O enfermeiro que me veio buscar era sul-africano. De Maputo para Joanesburgo, fomos de carro e conversámos muito. Quer dizer, ele falou muito e eu fui respondendo de vez em quando.

– A África do Sul era um país muito conservador, quando eu era novo. Crescemos sem nunca ver uma mulher nua. Nem em revistas, nada. Nunca vi os seios de uma mulher até ir com uma mulher para a cama a primeira vez. Quer dizer, viam-se seios étnicos [acho que foi esta a expressão que ele utilizou], nas revistas e na televisão, mas isso não contava, porque não pensávamos nessas mulheres como mulheres. Nem esses seios nos excitavam, sequer.

Não devia ser bem assim, pensei eu. Quer dizer, talvez assim fosse para alguns sul-africanos brancos, mas não para todos: havia-os que não desdenhavam o sexo com sul-africanos negros, quer o assumissem ou não. E falava-se dos que vinham a Moçambique precisamente para poderem concretizar desejos que não se atreviam a concretizar na África do Sul. Dizem, aliás, que o continuam a fazer, mas não sei.

A reação ao corpo do Outro é muito variada e amiúde contraditória, tanto na literatura como no discurso quotidiano. Às vezes, fica-se fascinado por esse corpo. Foi o que aconteceu muitas vezes quando os europeus entraram em contacto com o corpo nu dos povos das zonas tropicais das Américas e de África, embora com atitudes diferentes relativamente a esse fascínio. A referência à beleza desses corpos faz, às vezes, parte do louvor de uma vida ou de uma ordem social “natural” que é idealizada. Outras vezes, é um fascínio adversativo, se se pode dizer assim: constata-se essa beleza, apesar de os nativos serem seres inferiores, quando não sub-humanos. Parece-me claro que, independentemente da maneira como são valorizados os habitantes da América e de África e as suas sociedades, o deslumbramento perante os seus corpos resulta sobretudo de estes serem visíveis, simplesmente. É uma revelação: como o enfermeiro que me levou a Joanesburgo, os viajantes europeus vêm de sociedades onde o corpo se oculta.

Agora, também acontece a negação da beleza primitiva ou selvagem: a caracterização da negatividade do Outro pode incluir também os seus corpos, escuros, disformes, simiescos, doentes… Outras vezes, o discurso sobre o corpo do Outro é às vezes hesitante, contraditório. A mesma voz pode alternar entre exaltar a beleza do Outro e sublinhar a sua fealdade. E, às vezes, arranja-se maneira de anular o corpo do outro, embora mostrando-o. Encontrei num livro de 1905 sobre o Congo belga* esta curiosa fotografia. Segundo a legenda, estes corpos nus são apenas “exemplos de penteados”. “Amostras” talvez seja até um termo melhor, para indicar que é de mostrar que aqui se trata.

É a mesma redução etnográfica, chamemos-lhe assim, que faz com que, na juventude do enfermeiro que me acompanhou a Joanesburgo, se pudessem mostrar seios das mulheres xhosas ou zulus na África do Sul, quando não se podiam mostrar seios de mulheres africânderes: transforma-se o corpo do Outro num objeto de estudo etnográfico, em documento da vida selvagem. Em grande medida desumanizado, o corpo é, por isso, des-sexualizado. Ou antes, pretende-se que seja. Mas nem sempre se consegue.

A um conjunto de ideias sobre o Outro e de imagens desse Outro corresponde, em princípio, um conjunto de sentimentos sobre ele. Algumas ideologias racistas levam à a recusa do corpo do Outro – os corpos nus das etnias desprezadas não excitam sequer. Como me explicava o enfermeiro. É aquilo a que se chamou “o racismo da aversão”, por oposição a um “racismo da dominação”, que não desdenha apropriar-se sexualmente do dominado. Agora, tenho a certeza de que, em muitos casos, não é diretamente sobre os sentimentos que a censura do racismo age, mas sim sobre a expressão desses sentimentos. Parece-me muito provável que a exposição do corpo selvagem como curiosidade etnográfica escondesse, afinal, um deslumbramento por esse corpo. Um deslumbramento que as regras sociais não deixavam dizer.

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Encontrei no outro dia, num passeio pela Internet que nem me lembro já que objetivo tinha, uma passagem interessante de um romance que nunca li, de Carlos Fuentes**.

A pergunta essa noite foi proposta por mim: Porque refreamos as nossas grandes paixões?
– O que é que queres dizer? – perguntou o ator – Que se as refrearmos voltamos à lei selva? Isso já nós sabemos – disse ele, com um gesto acre do nariz e os lábios torcidos, muito característico dos seus papéis no cinema.
– Não – expliquei-me. – Peço-lhes que muito pessoalmente declarem por que razão, na maioria dos casos, quando surge a oportunidade de viver uma grande paixão pessoal a deixamos passar, fazemo-nos tontos, parecemos, às vezes, cegos, diante da melhor oportunidade de nos empenharmos numa coisa que nos dará una satisfação superior, uma...
– Ou uma profunda insatisfação – disse Diana.
– Também é verdade – disse eu. – Mas vamos por partes. Lew.
– Ok, não direi que toda a grande paixão nos devolve ao estado animal e dá cabo das leis da civilização. Mas está sempre a acontecer, desde o sexo com a nossa mulher até à política. Talvez o mais secreto temor seja que uma paixão cega, irrefletida, nos faça sair do grupo a que pertencemos, nos torne culpados de traição...
O velho falava de forma dorida. Interrompi-o, sem me dar conta de que estava a violar a minha própria premissa. Não o deixava entregar-se à sua paixão, porque senti que estava a personalizar, a pensar demasiado na sua própria experiência... Diana olhou para mim com curiosidade, sopesando a minha propensão às boas maneira, a evitar fricções...
– Dizes isso por causa do sexo, referes-te à paixão sexual?
Não, disse-me Cooper com o olhar. – Sim. É isso. A paixão arranca-nos ao grupo familiar. Pode violar a endogamia. Endogamia e exogamia. São essas as duas leis fundamentais da vida. O amor com o grupo ou fora dele. O sexo dentro ou fora. Decidir isso, saber se o sangue fica em casa ou se faz vagabundo, errante, é isso que nos impede de seguir a grande paixão. Ou nos atira de cabeça para o abismo do desconhecido. Necessitamos de regras. Não importa que sejam implícitas. Têm de ser seguras, claras para o nosso espírito. Casas-te dentro do clã. Ou casas-te fora dele. Os teus filhos serão da nossa família ou serão estranhos. Ficas aqui junto ao lar dos teus avós. Ou sais para o mundo.

Ao ler isto, lembrei-me de um amigo me falar, há muitos anos, de uma teoria segundo a qual a paixão amorosa teria tido origem na necessidade de exogamia, de “renovar o sangue”. Por mais voltas que dê a palavras-chave, não consigo descobrir na Internet que teoria era essa. Talvez esteja a lembrar-me mal. Mas não importa. O que me parece fazer sentido é que, independentemente de ter ou não surgido para arrancar as pessoas ao seu clã, a paixão amorosa acaba sempre por ter também essa função, quando as pessoas não conseguem controlar-se como o Lew Cooper da novela de Fuentes (e muita gente…) acha que se devem controlar. “Na perspetiva evolutiva, a dosagem de exogamia e endogamia foi sempre delicadamente equilibrada para garantir ao mesmo tempo coesão do grupo e diversidade genética.”*** Há casos, porém, em que não é equilíbrio nenhum, delicado ou não; em que se torna simplesmente um inferno a vida de quem se deixe deslumbrar por um corpo Outro, por uma alma Outra. Mas não há como o impedir: nem que só muito raramente, há de haver quem se deslumbre. Quem deixe o lar dos avós e se atire de cabeça para o abismo do desconhecido, quem saia para o mundo. Ámen.

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* Wack, Henry Wellington. The story of the Congo Free State; social, political, and economic aspects of the Belgian system of government in Central Africa. Nova Yorque & Londres: G. P. Putnam's sons, 1905. Foto da página 151.
** Fuentes, Carlos. Diana, o la Cazadora Solitaria (Mexico: Alfaguara Hispánica, 1994. Traduzo eu.
*** Graham Richards, Race, Racism and Psychology: Towards a Reflexive History Paperback, Londres e Nova Iorque: Routledge, 2011. Traduzo eu. Foi no mesmo livro que encontrei a distinção que uso neste texto entre racismo de aversão e racismo de dominação (aversive racism e dominative racism). 

Recordações de infância: De que cor é o teu sangue?

Um livro que, como costuma dizer-se, me marcou muito é uma revista de banda desenhada com uma história do Sargento Rock e da sua Companhia da Moleza, “Qual é a cor do seu sangue?”, ilustrada pelo grande Joe Kubert. É uma revista que tive em criança e a que, como todos os livros e revistas de banda desenhada da minha infância, perdi o rasto; mas a história e os desenhos impressionaram-me tanto que nunca mais os esqueci. Há dias, voltei a encontrar a história num blogue. A Internet é realmente uma coisa extraordinária!

A página de blogue que encontrei tinha a história inteirinha (!), ainda para mais acompanhada de um texto interessante, pelo qual fiquei a saber, entre outras coisas, que o argumento é de Bob Kanigher. Fiquei também a saber que a história foi publicada pela primeira vez na revista Army At War, nº 160, de Novembro de 1965 (editora DC). Sabia que a edição brasileira em que a li só podia ser da EBAL, mas descobri agora que foi publicada na série Epopéia. A página onde encontrei esta informação não dá a data de publicação, mas calculo que devesse andar pelos meus 10 anos quando li a história. Faço-vos um pequeno resumo*:

A história passa-se na Segunda Guerra Mundial. Jackie Johnson foi campeão mundial de pesados de boxe. Perdeu o título para o alemão “Tempestade” Uhlan** e vive, desde essa altura atormentado por essa derrota. Jackie Johnson inscreve-se no exército e torna-se um herói. “Tempestade” Uhlan, que é um nazi convicto, também se inscreve no exército alemão, para lutar pelo que acredita ser a sua raça superior.

O destino volta a pôr frente a frente os dois pugilistas, em plena guerra. Uma patrulha alemã de que Uhlan faz parte captura Johnson e dois companheiros seus. Uhlan, desejoso de provar mais uma vez a superioridade da raça ariana, desafia Jackie para novo combate. Uhlan mostra-se mais forte e começa a massacrar Johnson, exigindo que este reconheça que tem sangue negro e não vermelho como o seu. Os companheiros de Johnson têm a certeza de que ele se deixa massacrar por causa deles, porque tem medo que, se ganhar o combate ao alemão, eles sejam mortos. Decidem então atacar os alemães, mas, em segundos, são deixados sem sentido, à coronhada. Talvez porque pensasse que os companheiros estavam mortos ou porque não conseguisse aguentar mais a humilhação, Jackie recupera de repente e deixa o adversário knockout. Furiosos, os companheiros de Uhlan disparam sobre os dois: o negro inferior e o reles alemão que se deixou vencer por ele.

Nessa altura, surge o resto da companhia de Johnson, que toma conta da situação. Quando todos pensavam que Uhlan  e Johnson estavam mortos, este surpreende-os: conseguiu atirar-se ao chão e escapar às balas alemãs, mas Uhlan foi atingido e está mal. Perdeu muito sangue. O médico da companhia diz que Uhlan precisa de uma transfusão de sangue de tipo B. “E quem é que pensam que estendeu o braço?” Ulhan, o nazi, acorda ao lado de Johnson, o americano negro, a receber sangue deste. “Estava enganado”, diz ele, “o teu sangue é vermelho”. “Estás a fazer progressos, pá!”, diz Jackie Johnson, e a história acaba assim.


Tenho quase a certeza de que, se a tivesse conhecido agora, a leitura desta história não me impressionaria muito. Com toda a certeza, não tinha, nem de longe, o efeito que teve em mim quando a li em miúdo. Mas, curiosamente, quando a releio agora, por muito que a ache ingénua e de um simplismo ideologicamente duvidoso, ela continua a impressionar-me. Porque não conta só o efeito que ela tem em mim agora: há uma impressão armazenada quando tinha 10 anos que ela traz de novo ao de cima!

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KB, o autor do blogue Out of this world, onde fui reencontrar esta obra importante da minha infância, chama a atenção para alguns factos interessantes para uma leitura menos infantil da obra:

A personagem Jackie Johnson parece ser uma amálgama de dois campeões de pesos pesados, Jack Johnson, de quem herda o nome, e Joe Louis. A carreira de Jack Johnson, o primeiro campeão mundial de pesados negro, ainda em plena época de segregação da população negra, é um episódio marcante da história das relações raciais nos EUA. Joe Louis, outro símbolo importante para os negros americanos, combateu duas vezes com o campeão alemão Max Schmeling. A vitória de Max Schmeling sobre Joe Louis em 1936 foi usada pela propaganda nazi e a vitória de Louis no segundo combate em 1938 adquiriu inevitáveis contornos simbólicos de vitória de uma “América da liberdade” contra “a Alemanha racista”. Schmeling, porém, afirmou que não tinha nada a ver com os nazis. Tanto Schmeling como Louis vieram, mais tarde, a servir o exército dos seus países. Traduzo um excerto do texto de KB:

O momento da publicação [desta história], a raridade das representações de afro-americanos na banda desenhada nesta altura e a fortíssima mensagem antirracista sugerem uma ligação com o Movimento dos Direitos Civis e com a necessidade do país de recrutar os afro-americanos para a Guerra do Vietname, num contexto de sentimento antiguerra entre a comunidade afro-americana. A importância de Jackie ser um pugilista parece estar relacionada com a entrada de Muhammad Ali para a Nação do Islão em 1964. Muhammad Ali chumbou nos testes de qualificação para as forças armadas em 1964, mas só em 1966 se recusou a aceitar a mobilização, o que fez com que fosse preso e perdesse o título. Este número de Our Army At War não é, pois, uma resposta à sua recusa em alistar-se, mas pretende talvez contrariar o efeito da associação de Ali com a Nação do Islão, que era fortemente contra a guerra do Vietname.

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* Embora em formato reduzido, a banda desenhada lê-se bem no blogue que refiro (em inglês). Clicar nas imagens das páginas para as aumentar não funciona (exceto para uma delas), mas há uma maneira de o fazer: clicar do lado direito, selecionar “copiar a localização da imagem”, colar essa localização na barra de endereços e abrir uma janela nova em que a imagem aparecerá agora em tamanho grande.
** O nome tem significado: uhlan é a designação inglesa dos ulanos, antigos lanceiros prussianos, austríacos e russos.

Cores abstractas e cores concretas: as palavras negro e preto

Acho que a maior parte das pessoas concordará comigo se eu afirmar que, em português europeu moderno, preto é o termo com uma conotação racista para referir as pessoas de tipo físico africano e negro o termo neutro.

A questão é, obviamente, complexa, e nada impede que negro figure em enunciados racistas e que preto seja usado em enunciados não racistas. A escolha das palavras não resume só por si uma atitude mental e comportamental como o racismo. Mas pode integrá-la… e integra-a quase sempre. E é porque a integra quase sempre que é possível afirmar com um relativo à-vontade o que eu afirmo no primeiro parágrafo. Todos sabemos que as pessoas de tipo físico africano não são, actualmente, referidas como pretos em documentos legais, nem em textos escolares, nem em discursos oficiais – em enunciados, em suma, que se assumam como não-racistas; e ninguém viu nunca inscrições racistas de skinheads ou quejandos em que se apele à “morte aos negros”…

Até aqui, tudo muito bem, mas por que é que assim é? Qual é a diferença real de significado entre as palavras negro e preto que possa explicar essas particularidades do seu uso? Há já muitos anos, fiz uma mini-investigação para tentar responder a estas perguntas. E se havia de ficar a apodrecer o texto que dela resultou numa gaveta digital do meu computador, sem ninguém que o lesse, por que não limpá-lo um bocadinho para o tornar mais digerível e apresentá-lo aqui na Travessa?

Para começar, talvez seja boa ideia dizer de onde vêm as palavras. Ambos os termos são de origem latina, negro de nigru- e preto de pressus, palavras que significam ambas, originalmente, “de tez escura”. Tanto negro como preto surgem muito cedo na língua: ambos os adjectivos estão atestados já no séc. XIII, e os nomes no séc. XV. Curiosamente, o termo mais comum do latim clássico para dizer a cor negra, que é ater, praticamente desapareceu. A palavra portuguesa atro, que dele deriva, é extremamente rara. Lembro-me de que foi num poema de Alexandre O’Neill, “O atro abismo”, que a vi pela primeira vez e tive de ir procurá-la no dicionário: “Atro?” (O meu corrector ortográfico, por exemplo, não a conhece…)

Feita a apresentação das palavras, vejamos como se comportam os adjectivos preto e negro no português europeu actual, que é só o que eu me proponho analisar. Começo pelo uso como adjectivo, porque é desse que deriva o outro, e não ao invés. A primeira constatação que fazemos, se deixarmos de lado expressões recentemente importadas do português do Brasil como “A coisa/a situação está preta”, é que preto não pode ocorrer com nomes abstractos, ao contrário de negro: não se diz magia preta, nem humor preto, nem literatura preta e fantástica… Nada impede, no entanto, que negro ocorra com nomes concretos: pode perfeitamente dizer-se cavalo negro, olhos negros ou roupa negra. Aparentemente, estamos perante aquilo a que alguns linguistas chamam uma oposição entre uma forma marcada, preto, e uma forma não marcada, negro, que é como quem diz que todo o preto é negro, mas nem todo o negro é preto.

Note-se, no entanto, que, no actual português europeu oral, a tendência é encontrarem-se os dois termos em (mais um palavrão linguístico…) distribuição complementar, isto é, ocorrendo um no contexto em que o outro não ocorre. De facto, negro tem uma muito forte tendência a aparecer apenas com nomes abstractos, sendo deixado para preto o espaço do concreto. Não é sempre, sempre assim, mas a tendência acentua-se cada vez mais. Tinha a sorte de ter, na altura em que fiz esta pequena pesquisa, uma colega de trabalho, Anabela Carvalho, que tinha feito uma tese de mestrado precisamente sobre nomes de cores. Além de ter feito comentários muitos pertinentes à primeira versão do meu texto, facilitou-me dados fundamentais sobre as palavras negro e preto, um dos quais confirma claramente o que acabo de afirmar: num corpus de 700 000 palavras que Anabela Carvalho recolheu em artigos sobre moda (portanto, no domínio do concreto, já que é exclusivamente de cores de roupa que se trata), negro ocorre 140 vezes e preto 1237.

Para reforçar esta ideia, posso fazer outra constatação: só negro parece poder aparecer antes do nome. Todos conhecemos uma canção que fala de uma negra madeixa ao vento, mas é-nos difícil imaginar alguém escrever um verso sobre uma preta madeixa ao vento; não nos choca que traduzam por Negros hábitos o título do filme Entre Tinieblas de Almodóvar, mas acharíamos muito estranho se o tradutor lhe tivesse chamado Pretos hábitos, ou não? Não me quero adiantar muito na questão, que dá pano para mangas, mas pode dizer-se que a anteposição do adjectivo, tradicionalmente considerada “uso afectivo” ou “poético” e frequente em textos literários, sobretudo líricos, é uma “não qualificação”. Para explicar o que quero dizer com isto, um exemplo simples: é claro que uma antiga capela não é “uma capela que é antiga”; aliás, nem sequer é uma capela... Dito doutra maneira, o adjectivo não vem acrescentar nada ao nome, mas apenas formar com ele um bloco que é um novo conceito. É provavelmente por essa razão que os adjectivos passíveis de serem usados em contextos abstractos se podem antepor muito mais facilmente ao nome (fazendo mais do que qualificá-los, mas não me adianto mais nessa discussão…): Está bem uma mesa comprida, mas uma comprida mesa é muito esquisito. Já com longo aceitamos melhor tanto cabelos longos como longos cabelos, mas é precisamente porque longo se usa bem com coisas abstractas como em longa agonia, por exemplo. No domínio da propriedade cor, que é uma propriedade apenas concreta, parece-nos óbvio que só se pode dizer um livro vermelho / azul / verde e nunca, nem para fazer estilo, um vermelho / azul / verde / livro.

E onde eu quero chegar com isto tudo é que preto se porta essencialmente como vermelho, azul, verde, etc.: é uma cor, pronto, ponto; e negro porta-se antes como fulvo, rubro, alvo, etc.: não é apenas uma cor enquanto propriedade concreta da matéria.

A reflexão é só esta. É só esta e não tenho a certeza de que ajude a perceber o uso de negro e preto como nomes. Não tenho nenhuma certeza, mas tenho uma possibilidade. É uma possibilidade que peca provavelmente por demasiado metafísica, mas, ainda assim, deixo-vo-la aqui, para me dizerem o que pensam: não será precisamente porque refere a propriedade objectiva cor que preto é usado como palavra racista? Por outras palavras, não é isso precisamente o próprio do racismo enquanto ideologia, fazer de puros indicadores físicos, como a pigmentação da pele – a cor –, pretensas marcas de inferioridade?

De cafres e Cafraria, rigor, ofensas e lexicologia

Recebi uma carta sobre a entrada aringa do meu glossário de Moçambicanismos em que uma pessoa, que aqui designarei por Vítor para facilitar o discurso, dizia que eu talvez não tivesse visto no dicionário Houaiss que a palavra é de origem cafre. Fiquei um bocado surpreendido com esta carta, que eu não compreendi bem aonde queria chegar, e respondi-lhe assim (modifico ligeiramente os textos, para tornar mais fluente o discurso):

Pelo que me diz, então, o Houaiss propõe, para a origem de aringa, o mesmo que o dicionário Porto Editora, que, como eu refiro na entrada do glossário, também propõe uma etimologia «cafreal». Cafre ou cafreal designa uma hipotética língua do povo de uma região designada como Cafraria. Ora, nos textos antigos, o termo Cafraria refere uma região muito extensa que se poderia definir como a parte conhecida pelos europeus da África Austral. Sendo assim, não é correcto falar de um povo «cafre», mas cafre designa antes, nesses textos, todos os habitantes da região, bantos ou san. É aquilo a que se poderia chamar uma amálgama étnica, talvez natural quando era tão pequeno o conhecimento desses povos por parte dos europeus, mas que não resolve o problema da origem «cafre» de nenhuma palavra, porque não há uma língua «cafre» . É muito provável, de facto, que aringa venha de uma língua da África Austral. Mas de qual?
Além disso, é de referir que as palavras cafre e cafreal começaram depois a usar-se para definir não só os povos da África Austral, mas “os negros” em geral. A palavra ganhou, entretanto, conotações claramente negativas, e mesmo racistas, e é hoje de muito mau tom empregá-la para referir alguém ou algum povo. Um dicionário moderno que, por qualquer motivo, queira usar a palavra, devia obviamente assinalar-lhe claramente o carácter historicamente marcado e ofensivo no português moderno.

Vítor não se convenceu muito com a minha resposta. Pediu a opinião de mais algumas pessoas com conhecimentos sobre a região, que me deram razão na recusa do uso de cafre e de Cafraria para designar, num dicionário, fosse lá o que fosse. Entretanto a troca de correspondência foi feita de tal forma que eu cheguei a temer que alguém pensasse que eram minhas as palavras dos dicionários Porto Editora ou Houaiss. Apressei-me a acrescentar ao meu glossário uma advertência, em topo de página, de que “só as minhas definições e propostas etimológicas é que são… minhas”, explicando que o facto de citar um dicionário não significava forçosamente que estava de acordo com o que ele propunha...

Vítor insistiu, interrogando-se se os dicionários seriam racistas e os livros também? Porque, dizia Vítor, já tinha visto a palavra cafreal em muitos textos e não sabia que era ofensiva. Respondi-lhe assim:

Quanto a os dicionários serem racistas, não sei se é a maneira certa de o dizer, mas pode, sem dúvida, afirmar-se que há coisas em muitos dicionários que podem ser consideradas racistas. Penso que o problema é que os dicionários não são suficientemente revistos e as entradas passam simplesmente, sem alteração, de uma edição para a seguinte. Um exemplo simples: o meu dicionário Porto Editora, de 2004, já define catinga como “suor malcheiroso”, mas lembro-me que a edição anterior que eu tinha, que não era muito antiga, de 2000, se não estou em erro, ainda definia catinga como “cheiro desagradável dos negros”, ou algo assim semelhante. Só para que veja...

O problema era também, insistia eu, que, ao contrário de outras palavras cujo uso é hoje desaconselhado, como esquimó, as palavras cafre e cafreal não definem povo nenhum, nem língua nenhuma, pelo que nos deixam na mesma, e que os dicionários, independentemente de terem ou não expressões racistas, têm às vezes falta de rigor.

Mas era óbvio que a minha insistência continuava a não convencer Vítor, que me respondeu mais uma vez. E tinha toda a razão no que dizia e na dúvida que levantava: Os dicionários, dizia Vítor, não fazem senão dar conta de como as pessoas utilizam as palavras, de forma racista ou não. É claro que ninguém pode processar os autores dos dicionários por neles incluírem palavras que certas pessoas considerem ofensivas. Ou devem essas palavras ser banidas dos dicionários para eles passarem a ser politicamente correctos?

Dava-me depois o exemplo da entrada cafre num dicionário (não sei qual é, mas isso é irrelevante, porque é precisamente uma entrada deste tipo quem têm muitos dicionários, mesmo respeitados):

cafre adj. 2 gén. s. 2 gén. 1. Diz-se das populações não muçulmanas que habitam a África Meridional. s.m. 2. Língua da Cafraria. 3. Fig. Homem rude, bárbaro, selvagem.

Além disso, para Vítor, só o significado figurativo 3 seria ofensivo, pelo que não haveria problema em utilizar a palavra, contanto que se a não a utilizasse com esse sentido.

Bom, eu sou o primeiro a defender que não se devem fazer desaparecer as coisas só porque significam (ou representam de qualquer outra forma) algo que, em determinado período histórico, maioritariamente se considera que foi ou é mau. Mesmo que essa tendência de opinião se mantenha para sempre, não há razão para não conservar a memória de um mal. Aliás, quanto mais terrível nos parecer esse mal, mais razões há para preservar a sua memória. É evidente que a palavra cafre, de triste memória, deve figurar nos dicionários que se pretendam completos, como qualquer outra palavra antiga, e independentemente das suas conotações sociais e políticas. O dicionário deve simplesmente dar conta dos seus significados, para que quem a não conheça possa saber o que ela quer dizer. No entanto, e apesar de defender que os dicionários devem conservar palavras como cafre, não posso de modo algum concordar que o façam como fazem. A resposta que dei a Vítor dá bem conta da minha posição sobre o assunto:

Longe de mim propor que a palavra cafre desapareça do dicionário; o que é preciso é melhorar a entrada cafre na maior parte, se não na totalidade, dos dicionários. O que eu critico é a falta de rigor. Uma entrada como a que nos mostra é um bom exemplo de falta de rigor: falta a referência ao carácter histórico da palavra (já não se usa, pelo que, simplesmente, devia ser marcada Histórico); falta a referência à evolução semântica da palavra (passou a designar todos os negros, muçulmanos ou não, da África Austral ou não); falta a informação sobre a conotação pejorativa no português moderno, sobretudo no século XX, até deixar de ser usada (devia ser marcada pelo menos como Ofensiva); diz que é uma língua de uma pretensa Cafraria, que não existe nem nunca existiu – havia e há dezenas de línguas na África Meridional (esta parte devia pura e simplesmente ser retirada, é uma mentira); e depois dá como sentido figurado o que não é senão o sentido primeiro durante um determinado período histórico.
Contraste-se com a entrada kaffir do Oxford Concise e veja-se a enorme diferença (tendo em conta que a palavra kaffir é provavelmente mais recente em inglês do que cafre é em português):
Kaffir n. 1 a hist. a member of the Xhosa-speaking peoples of S. Africa. b the language of these peoples. 2 S.Afr. offens. any black African (now an actionable insult). [originally = a non-Muslim: Arabic kafir ‘infidel’ from kafara ‘not believe’]
Eu já não peço senão o rigor do Concise Oxford.

Quanto a poder utilizar-se hoje a palavra sem a utilizar num sentido depreciativo, o que eu não dizia nessa carta a Vítor, mas que digo agora, é que ela ter ou não um sentido depreciativo não depende das intenções de quem a usa! Por isso, não, não se deve usar a palavra, a não ser referindo o discurso de outrem: “As populações costeiras que o padre Boym designa por cafres são, na realidade, etc., etc.”….” Aliás, tirando esse uso, vê-se mal que utilidade possa hoje ter uma palavra assim. Para referir quem?

E pronto, o final da história é que acabei por decidir fazer uma entrada cafre no meu glossário de moçambicanismos, que diz assim:

cafre n. e adj., cafreal adj. Hist. 1. designação genérica dos povos nativos da África Austral; relacionado com estes povos 2. (sobretudo no séc. XX) Muito ofensivo, com conotações fortemente racistas negro, em geral; bárbaro, rude, selvagem (do árabe kafir, “infiel”)
A história das palavras cafre e cafreal é complexa. O termo cafre foi usado desde muito cedo, amalgamando os povos nativos da zona. A palavra foi adquirindo conotações muito racistas e muito ofensivas e, ainda durante o período colonial, o seu uso foi desaparecendo. Muitos dicionários assumem que a palavra designa de facto uma etnia e a sua língua, o que não é correcto. Curiosamente, hoje em dia, há uma expressão em que, na minha experiência, essa conotação não se mantém, talvez porque se tenha já perdido a consciência da sua origem: galinha à cafreal. Lopes, Sitoe e Nhamuende, na sua obra Moçambicanismos dizem o mesmo: “Apesar do contexto em que começou a ser utilizado, o termo cafreal na expressão galinha à cafreal, há muito utilizada, não tem tonalidades semânticas depreciativas; significa, sobretudo, o modo local de preparação da ave e o tipo de temperos usados, em particular o piripiri”.

Está melhor assim do que na maior parte dos dicionários, não está?