De revisão de narrativas e cantigas, e de indignação

Há muita gente que se indigna agora com a prática de revisão e atualização de textos, com a alteração de meia dúzia de palavras em meia dúzia de obras, porque os editores querem «modernizar» algumas obras ou adaptá-las ao que creem que o público-alvo considera aceitável.  Tenho notado a falta, nesta discussão, de uma definição clara de que alterações a um texto são permissíveis, de quem tem o direito de as fazer, em que condições e para que fins. Talvez alguns achem que, na pequena digressão informal que se segue, se misturam coisas diferentes. Mas as questões primeiras são as mesmas em todos os casos: um produto artístico de autor identificado é alterado — é legítimo alterá-lo? Independentemente da resposta que tenhamos para cada uma destas questões, é sensato assentar que a questão é mais complexa do que nos querem fazer crer as exclamações simples de indignação. 

Também tenho reparado que, ao exprimir a sua indignação com estas revisões, há quem alargue de forma surpreendente o conceito de censura. De facto, para que a alteração de algumas palavras num texto, a supressão de pedaços de texto ou a reescrita de um texto sejam de facto censura é preciso que o que é eliminado, de forma mais ou menos direta, ponha em causa quem tem o poder decisório sobre a sua publicação ou inclua informação que possa contribuir para pôr em causa esse poder — o que não é obviamente o caso dos casos que têm causado tanta indignação. 

E por fim, surpreende-me que esta indignação surja agora, porque, ao contrário do que alguns parecem crer, trata-se de uma prática que já existia muito antes de Georgia Anne Muldrow compor e cantar «I stay woke!» em «Master teacher» de Eryka Badu em 2007. Provavelmente, sempre existiu, e ainda antes de haver livros impressos...  

Mas isso eram outros tempos, dirão, e outras maneiras de conceber a autoria e o respeito de uma obra. Não vamos longe demais no tempo. E também não é preciso. Dou-vos só um exemplo famoso: Em 1808, Thomas Bowdler, primeiro em conjunto com a sua irmã Henrietta e depois sozinho, publicou uma versão «para a família» de várias peças de Shakespeare «em que nada é acrescentado ao original, mas se omitem palavras e expressões que não podem com propriedade ser lidas em voz alta numa família». Censura será, segundo alguns, mas a intenção de Bowdler não era com certeza fazer desaparecer as peças de Shakespeare, mas antes divulgá-las, duma forma aceitável para certas pessoas. E ganhar com isso algum dinheiro também?  

E isto é muito importante, provavelmente o mais importante. A pretensa pressão das supostas elites woke interessa pouco às editoras, o que lhes interessa são os números de vendas, e, por isso, as criticadas alterações fazem-se em obras que se teme que, em versões mais antigas, deixem de se vender. Nalguns casos, é de muito dinheiro que se trata.  

Tanto um autor como um editor têm sempre um leitor em mente, mas não é sempre o mesmo para os dois — nem para uma determinada obra, nem para as diferentes edições dessa obra. Quando se trata de edições sobre as quais o autor não tem controlo nenhum, porque já morreu, porque são em línguas e contextos distantes ou porque simplesmente as desconhece, são só o editor e/ou os detentores dos direitos do autor que decidem da edição. Decidem muitas vezes de formas que nos podem parecer muito estranhas e, insisto, não há nada de novo nisto.  

Quando li pela primeira vez Sinuhe, o Egípcio, de Mika Waltari, numa edição inglesa, dei-me conta de que a edição portuguesa que eu conhecia (Bertrand, 1961, com tradução de Bruno da Ponte) era uma versão truncada — faltava um bocado do texto, simplesmente. Soube depois que era prática corrente, nessa época. As editoras encarregavam a editores de texto ou mesmo aos tradutores um determinado número de páginas, de maneira que havia que desbastar as obras para se manter dentro desse limite. Evidentemente, a palavra censura aplica-se aqui mal, já que não há nada específico que se queira cortar, mas o motivo do corte é sempre o mesmo: económico. E não é um desrespeito menor da obra original, pois não? Sobretudo, se não se mencionar claramente, como não se mencionava, que se tratava de uma versão «resumida» (que de facto também não era, pelo menos no sentido mais clássico da palavra).  

Benito Albi Bachini, ilustração para um edição
de Pinóquio de 1944. Wikimedia Commons, daqui. 

Já agora, a já muito antiga prática de resumir obras (sem autorização dos autores, ademais) é aceitável ou deve ser vista também como uma grave adulteração da obra? Só já muito adulto é que descobri que a cegonha do início do conto do patinho feio de H. C. Andersen «falava egípcio, porque tinha sido essa a língua que a sua mãe lhe tinha ensinado». Também descobri, por essa mesma altura, que se discute se os contos de H. C. Andersen são de facto para crianças, uma coisa que passa com certeza despercebida a quem, como eu em criança, nunca tenha lido senão versões para crianças, precisamente, que não seguem de muito perto — às vezes nem de longe — o texto original.  

E não é só H. C. Andersen. Nunca li as versões mais antigas de outras narrativas infantis clássicas, como Peter Pan de J. M. Barrie ou Pinocchio de Carlo Collodi (em que Pinóquio é enforcado no fim), mas sei que há — e já há muito tempo — quem considere, nas suas versões originais, estas histórias são impróprios para crianças. E houve então de as mudar, de as limpar de crueldade várias. A ideia é a mesma de hoje, note-se: ajustá-los ao que se considera aceitável para o/pelo público alvo. Seja por razões ideológicas ou por razões económicas, abundam versões adaptadas dessas narrativas, sem nenhuma indicação de serem versões trabalhadas e reduzidas. Não me lembro de ter ouvido alguém protestar contra esse «desrespeito»… Sei também que as tão discutidas alterações às obras de Enid Blyton para as adaptar ao «espírito dos tempos» começaram já nos anos sessenta e setenta. O que há de novo no fenómeno é, pelos vistos, a indignação. 

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Mudemos agora de objeto artístico. É parte mais original deste texto, porque, quando se discutem as alterações de textos literários, nunca vi discutirem-se canções — e não é, seguramente, porque os textos das canções não se vão alterando de edição para edição. Aliás, se compararmos as alterações que vão sendo feitas aos textos de canções com as que se fazem a contos ou romances, são com certeza muito mais. É, aliás, a alteração desses textos que resulta nas dezenas de versões que há de canções «populares» ou «tradicionais», que é como quem diz, de autor original tão desconhecido como os alteradores do seu texto. Talvez se tome isso como um efeito lateral da transmissão oral e, portanto, aceitável. Não sei. Mas sei que há também canções propositadamente alteradas para as livrar de conteúdo considerado indesejável — ou para reagir a esse conteúdo. E aqui, curiosamente, parece ser mesmo só isso e não a procura de lucro. Não conheço nenhum caso em que essas alterações resultem da iniciativa das editoras discográficas para continuar a vender canções que doutra forma as pessoas já não quereriam ouvir. Talvez os haja, não sei, simplesmente não os conheço. Aliás, na realidade, não conheço muitos casos de canções atualizadas para esse fim. Mas as que eu conheço são mesmo casos avant la lettre do que alguns hoje chamariam wokismo — e ainda bem que o são. 

Afro-americanos carregando um barco em Vicksburg, Mississippi. 
Detroit Publishing Co., sem direitos de autor.  Fotógrafo desconhecido, 1906, daqui. 

Um caso conhecido é o de “Ol’ Man River”, uma das canções da peça de teatro musical Show Boat (1927), com música de Jerome Kern e letra de Oscar Hammerstein II, baseada num romance de Edna Ferber. Uma interpretação famosa da canção, se não mesmo a mais famosa, é a de Paul Robeson, na adaptação cinematográfica do musical realizada por James Whale em 1936. Na versão do filme, a letra original de Oscar Hammerstein II de 1927 já tinha sido modificada (não sei se por Robeson): Em vez de «Niggers all work on de Mississippi / Niggers all work while de white folks play» da versão original, Paul Robeson canta «DARKIES all work on the Mississippi / DARKIES all work while the white folks play». Em versões posteriores da canção, porém, Robeson usa uma pronúncia mais standard e faz as seguintes alterações na letra: «Dere’s an ol’ man called de Mississippi, / Dat’s de ol’ man that I’d like to be...», passa a «There’s an ol’ man called the Mississippi, / That’s the ol’ man I DON’T LIKE to be...»; «Tote that barge! / Lift that bale! / Git a little drunk, / An’ you land in jail...» passa a «Tote that barge and lift that bale!/ YOU SHOW A LITTLE GRIT / And you lands in jail…», e, alteração mais famosa, a expressão de resignação em «Ah gits weary / An’ sick of tryin’; / Ah’m tired of livin’ / An skeered of dyin’, / But Ol’ Man River, / He jes’ keeps rollin’ along!» passa a apelo à ação: «BUT I KEEPS LAFFIN’/ INSTEAD OF CRYIN’ / I MUST KEEP FIGHTIN’ / UNTIL I’M DYIN’, / And Ol’ Man River, / He’ll just keep rollin’ along!». É aceitável, isto, ou é censura woke ao texto de Hammerstein? Tem um negro direito a modificar a imagem dos negros que o autor transmite na letra? 

Só mais um exemplo. É difícil saber se foi mesmo Billy Roberts que compôs a famosa canção “Hey Joe” , mas foi ele que a registou como sendo da sua autoria em 1962. Para todos os efeitos práticos, é ele o autor. O site Second Hand Songs regista 440 versões gravadas da canção. A mais famosa é muito provavelmente a de Jimi Hendrix (1966). A letra da canção pode facilmente ser lida como extraordinariamente misógina, já que o acontecimento central do diálogo que a constitui, o assassinato de uma mulher por infidelidade ao protagonista, não é explicitamente condenado, nem nada na canção dá uma imagem claramente negativa do assassino, como se a infidelidade justificasse de facto o crime. 

Quando a canção foi feita, não se reparava nestas coisas. Mas fui tentar descobrir como é que, com o passar do tempo, os muitos artistas que fizeram versões da canção lidaram com esta óbvia possibilidade de leitura. A primeira versão de “Hey Joe” por uma mulher é de Cher, logo em 1967 — e ela não muda nada à letra original. Em 2019, Carolyn Gaines faz uma versão inversa em termos de género (Joe é uma mulher), mas a letra mantém-se inalterada.  

Mathilde Santing já tinha feito, em 1994, uma versão de voz feminina da canção, chamada “Hey Joan”. Santing, porém, altera consideravelmente a letra: se Joan leva com ela uma arma é porque já não aguenta a violência quotidiana do seu homem. O crime tem agora uma justificação: a legítima defesa (Yes I did, I shot him, he's been takin' it out on me long enough now / I put a hole in his heart so I can breathe and live to see another day). Ao contrário do Joe da canção original, Joan não vai fugir para o México nem para lado nenhum: ela vai ficar, porque agora é finalmente livre, porque se livrou enfim do seu pesadelo. Apologia da resistência armada à violência de género? A mim, parece-me mais um relato dramático do desespero das vítimas de violência. Pode-se fazer isto a uma canção, mudar-lhe a letra desta maneira? 

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[Dois apartes sobre “Hey Joe”: Patti Smith tem também uma versão de “Hey Joe” (1974), que foi, aliás, o seu primeiro single. Smith transforma de tal a canção, colando-a à história de Patty Hearst, do seu rapto pelo Exército Simbiótico de Libertação e da adesão de Hearst ao grupo que a raptara, que não faz sentido analisá-la neste contexto de reescrita do original. Da mesma forma, não faz sentido falar aqui de outras adaptações que se afastam totalmente da temática original, como “Hey Brother”, de Billy Preston ou “Flower Punk”, de Frank Zappa. 

Finalmente, uma ideia engraçada que me veio à cabeça: se a música de “Hey Joe” foi de facto copiada por Billy Roberts da canção “Baby Don't Go to Town”, de Niela Miller, sua namorada da altura (e ela diz que foi), não se pode então estabelecer uma relação direta entre as duas canções, ou melhor, entre o feminicida Joe da canção de Billy e a personagem feminina da canção de Niela, que diz que vai sair, para ir a um bar onde se vai fartar de beber cerveja, uísque e gin, que vai ficar a olhar para os rapazes que por ali param e vai conversar com eles toda a noite e lhes vai dizer que o homem dela a trata mal?] 

A história de Charles e de outros poliglotas

Conheço um senhor chamado Charles que nasceu na Occitânia, já não me lembro onde, por alturas do início da Segunda Guerra Mundial. Os pais dele eram judeus polacos da Galícia (que faz hoje parte da Ucrânia) e tinham fugido para França das perseguições aos judeus na sua terra. Não me lembro já porquê (talvez o pai e a mãe tivessem línguas maternas diferentes), Charles aprendeu em casa o iídiche e o polaco. Na rua, aprendeu occitano. E só quando entrou para a escola começou a aprender francês, que é hoje a língua que melhor domina. Mais tarde, porque o trabalho o levou para outros países, aprendeu também inglês e alemão (que foi fácil para ele, por já saber iídiche), mas isso é outra história. 

Esta história de plurilinguismo, que parecerá estranha a quem cresceu e viveu sempre numa língua só, como é o caso da grande maioria dos portugueses, não é tão extraordinária como isso. Um dos melhores amigos do meu filho na Escola Internacional de Chimoio, em Moçambique, o Wilhelm, era alemão e, quando viemos para a Dinamarca, a família do Wilhelm mudou-se também para a Alemanha. Quando o fomos um dia visitar perto de Niböl, não muito longe da fronteira dano-alemã, ficámos a saber que coexistiam ali pessoas de quatro línguas maternas.  O amigo do meu filho falava português, inglês e alemão (alemão standard, alto-alemão) e andava agora numa escola dinamarquesa, onde aprendia dinamarquês e alemão. Os pais tinham escolhido a escola dinamarquesa porque achavam que era a melhor da zona, e há ali uma escola dinamarquesa porque vivem ali muitas famílias (alemãs) de língua dinamarquesa, até porque a região fez, durante muito tempo, parte da Dinamarca. Mas também há, na zona, quem tenha o baixo-alemão como língua materna e o frísio. No sul da Dinamarca, também há ainda famílias que têm o alemão como língua materna. Não sei se alguma vez houve quem tivesse o baixo-alemão como língua materna na Dinamarca, nunca ouvi nem li nada sobre isso, mas sei que já houve falantes de frísio, que agora já não existem. O frísio é ainda uma das línguas oficiais dos Países Baixos, e, entre este país e a Alemanha, tem agora cerca de 480.000 falantes nativos. 

A escolarização é em parte responsável pelo desaparecimento de muitas línguas que os governos das várias nações não quiseram durante muito tempo considerar oficiais e que não foram, por isso, línguas de ensino e administração. Além disso, os estados-nação modernos tiveram, muitas vezes, políticas de repressão brutal das línguas que não eram consideradas oficiais. 

França é um bom exemplo dessa erradicação das línguas nacionais — violenta e bastante bem-sucedida —, mas não é o único. Fiz as minhas primeiras viagens em França em 1976 e ainda cheguei a encontrar franceses, falantes de catalão ou de poitevino-saintongês, que falavam pouco francês (e cheguei até a conhecer dois deles, um casal, quando vivi num lugarejo perto de Niort), mas os jovens franceses de hoje já não têm como língua materna o provençal, o occitano, o bretão, o catalão, o picardo, o normando e por aí fora. Com sorte, e sobretudo se não forem de uma cidade grande, ainda compreendem um bocadinho dessas línguas, porque as ouviram ou ouvem falar aos mais velhos. E o mesmo em Itália e em muito outros países. 

Conheci há pouco tempo o Luigi, um genovês de trinta e cinco anos, que dizia saber mesmo muito pouco genovês (ou lígure, se preferirem).  Dizia que, às pessoas citadinas da idade dele ou mais jovens, não lhes servia de nada o genovês. Se vivesse no campo, era capaz de ter aprendido. Mas chateava-o, na sua qualidade fã de Fabrizio de André, só compreender as letras em italiano oficial (toscano) e não perceber as outras que o grande cantautor fez na língua da sua cidade natal. Na Ligúria, menos de 10% das pessoas falam lígure. Nem sempre a situação das outras línguas italianas (veneto, friulano, piemontês, lombardo, siciliano, tantas que há…) é tão grave como a do genovês, mas estão todas ou definitivamente ameaçadas ou gravemente ameaçadas, para usar a terminologia do UNESCO. Curiosamente, as línguas que, nas regiões onde são faladas, têm maior percentagem de falantes nativos relativamente ao italiano não são línguas latinas, mas sim línguas germânicas — falares tiroleses e alemânicos.

Passando agora da Europa para África, também conheci em Moçambique muitos poliglotas. Moçambique tem muitas línguas (contam-se entre oito e 41, mas é sempre difícil contar línguas) e as pessoas com formação profissional começaram a ter muita mobilidade. Funcionários do Estado a maior parte deles, iam sendo colocados em vários lugares, onde ficavam quatro ou cinco anos. Dou-vos um exemplo de um senhor que conheci chamado Monteiro. O Monteiro era do Alto Molócuè e de língua materna lómuè, mas tinha estudado em Quelimane, onde tinha adquirido um nível razoável de chuabo e depois trabalhado muito tempo em Maputo, onde aprendeu bastante ronga e changana, e depois de uns anos na sua terra natal, mudou-se para Chimoio, onde aprendeu chona. Além disso, também falava muito bem português, como seria de esperar de uma pessoa com o seu nível de educação, toda ela em português. Em Moçambique, é o português que cresce a olhos vistos (língua materna de cerca de 5% da população em meados dos anos 90, é agora a língua materna de cerca de 17% dos moçambicanos), mas não há, por enquanto, perigo de abafar completamente as línguas com que convive. Por enquanto.     

E isto tudo a propósito de quê? De nada de especial, é mais um texto ao correr do teclado, a propósito de línguas e pessoas que conheço e recordações de viagens. Falo aqui de duas coisas diferentes: de sítios onde se falam várias línguas e de pessoas que falam várias línguas. São coisas diferentes. Há pessoas que falam só uma língua, embora sejam de sítios onde se falam várias; e há pessoas que falam várias línguas e são de sítios onde se fala só uma. Agora, feliz ou infelizmente — vocês julgarão, com a cabeça e com o coração — cada vez se fala mais a língua oficial de cada país e as outras vão desaparecendo…

Como se ilustra um texto assim? Que tal uma versão frísia de uma bonita canção originalmente escrita em sueco por um cantautor de língua materna neerlandesa?

Bipolarização e democracia

 

Há uma ideia que me anda na cabeça há anos, sem eu conseguir escrutinar satisfatoriamente o seu valor de verdade nem desenvolvê-la convenientemente. Ainda assim, ei-la aqui, em rascunho, proposta só de reflexão sem conclusão nenhuma. Muito provavelmente, o tema está mais que debatido em obras que desconheço…

A ideia é que a dominação exclusiva da cena política por dois ou três partidos e/ou a alternância no poder desses dois ou três partidos durante longos períodos podem bem criar ou ser sinal de um défice democrático numa sociedade democrática — sobretudo quando há de facto uma longa tradição de bipolarização partidária.

Como a palavra défice se pode entender de várias maneiras, convém, antes de mais, explicar o que quero dizer aqui com défice democrático. Muita gente concordará que há várias formas de democracia, mas penso que é também fácil assentar em que, sob as suas diversas formas, o conceito de democracia é graduável: em cada democracia, enquanto regime, pode haver mais ou menos democracia, enquanto acesso de todos à possibilidade de definir as regras da vida em comum. É neste sentido apenas que falo de défice democrático: não ausência de democracia, mas menos democracia.

A minha ideia assenta, à partida, em duas constatações simples:

A primeira é que, como não pode haver tão poucos grupos de opinião diferentes (e verifica-se, nos países onde não há bipolarização, que efetivamente não há), cada partido num sistema bipolarizado encerra em si várias tendências muito diferentes.

Não sei até que ponto isto é um óbice à participação, já que pode ser mais difícil para um(a) cidadão/ã identificar-se com partidos muitos abrangentes, em que certas fações representam as suas ideias e outras fações têm ideias bastante diferentes das suas. Outra questão importante é a de saber se uma discussão entre várias fações internas de um partido muito grande é ou não menos transparente que uma discussão pública entre vários partidos mais pequenos e tem ou não menos possibilidade de chegar a toda sociedade. Uma terceira questão é como jogam entre si a lealdade a projetos políticos específicos, que variam entre os membros de um grande partido, e a lealdade ao próprio partido.

A segunda constatação é que, num sistema em que alternam no poder dois ou três partidos grandes, há setores de opinião minoritários que nunca têm expressão política, o que não corresponde à sua importância na sociedade, que, embora mais pequena, não é nula — ou pode estar até longe disso.

A questão é complexa e deveria, provavelmente, ser analisada em conjunto com outras questões, como, por exemplo, as tradições de estabilidade do espetro partidário versus constante surgimento e desaparecimento de partidos influentes. E, evidentemente, pode também argumentar-se, numa perspetiva oposta, que, em sistemas com muitos partidos e em que raramente ou nunca se formam maiorias absolutas*, os partidos pequenos podem ganhar um poder desproporcional à sua votação nas negociações do seu apoio a um partido ou a um grupo de partidos minoritário.

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* Dos países que conheço, os países escandinavos são exemplo de ausência de tradição de maiorias absolutas (com exceção da Noruega, que teve, ainda assim, 14 governos de maioria nos últimos cem anos). Nos outros países da Escandinávia, no mesmo período, só houve dois governos de maioria na Suécia e não houve nenhum na Dinamarca nem na Finlândia (nem na Islândia, desde a sua independência em 1944).

Politicamente correto, mais uma vez

 

Permitam-me repisar: correto é um termo de aprovação e politicamente correto é, por isso, aquilo que cada indivíduo ou cada comunidade na sua maioria considera politicamente correto, de acordo com os seus princípios políticos (isto é, os princípios éticos que a devem reger). É uma categoria forçosamente variável, de pessoa para pessoa, de sociedade para sociedade, de uns tempos para os outros. Todas as leituras «referenciais» da expressão, ou seja, referindo um pretenso corpus definido e invariável de princípios e regras, revela apenas uma incompreensão ou — mais provavelmente! — uma posição ideológica.

Em 1786, escrevia Joseph Townsend no seu tratado A Dissertation on the Poor Laws, by a Well-wisher to Mankind («Dissertação sobre as Leis dos Pobres, por alguém que quer bem à Humanidade», traduzo eu): 

Os pobres sabem pouco dos motivos que levam as classes mais altas à ação: orgulho, honra e ambição. Em geral, só a fome pode estimulá-los e incitá-los a trabalhar; as nossas leis, porém, dizem que eles nunca deverão passar fome. As leis, há que o admitir, também dizem que eles estão obrigados a trabalhar. Mas a obrigatoriedade legal traz sempre muitos problemas, violência e barulho; cria má vontade e não pode nunca produzir um serviço bom e aceitável; ao passo que a fome não só é uma pressão pacífica, silenciosa e incessante, como também, sendo o motivo mais natural para a indústria e o trabalho, suscita os maiores esforços; e, quando satisfeita com a generosidade de outrem, cria uma base duradoura e segura para a boa vontade e a gratidão.

Não tenho razão nenhuma para acreditar que isto não era politicamente correto na época — pelo menos para uma grande parte das pessoas que sabiam ler o panfleto. Ainda bem que hoje já não o seria para a grande maioria (embora haja com certeza ainda quem pense assim).

Moral e mercado

[Este é daqueles textos que está há seis anos (!) para eu lhe dar forma definitiva. Mas eu não sei dar forma definitiva a nada, e isto também é só um blogue, não é verdade? De maneira que aqui vai como está sem mais, meio em esboço. Fala-se de mercado e liberalismo económico numa perspetiva moral.]

Estou em crer que nem o mais ferrenho defensor do liberalismo económico defenderia, pelo menos às claras, que todo o comércio é sempre aceitável. Mas, para não se defender essa ideia tão pouco popular, há que ter como critério algo mais que o bom funcionamento da economia. E isto porque, como já uma vez aqui referi, de acordo com a teoria pura dos mercados, qualquer intervenção estatal, nem que para definir, com base nalgum critério moral (ou político, que neste caso é o mesmo), que comércio se pode ou não fazer reduz forçosamente a eficácia da economia. Por exemplo, se houver mercado para escravos não há razão nenhuma, numa perspetiva exclusivamente económica, para não se fazer comércio de escravos. Etc.

A verdade simples, de que nos esquecemos com demasiada frequência, é que o liberalismo económico é uma teoria económica, não uma teoria política, embora, como qualquer teoria económica, possa fazer parte de uma teoria política. É por isso que há uma tão grande divergência no plano propriamente político entre partidos que defendem o liberalismo económico (o grupo liberal do Parlamento Europeu é exemplo disso).

É claro que é perfeitamente possível a defesa de uma versão do liberalismo económico que não passe pela defesa de uma teoria pura dos mercados, avessa a toda e qualquer intervenção exterior e, por isso, completamente imoral. Saindo do louvor apenas do «bom funcionamento» dos mercados, pode definir-se alguma base moral do que é moralmente aceitável comerciar e defender, em seguida, que todas as transações moralmente aceitáveis se processem livremente, sem regulação do estado nem de entidade nenhuma que não sejam os agentes económicos nelas intervenientes*.

É extremamente difícil, porém definir as fronteiras do que é, em termos morais, suficientemente aceitável para poder ser comprado e vendido ou que tipo de transações comerciais devem estar sujeitas apenas à regulação do mercado. Por exemplo, se se aceita pagar muito dinheiro a uma pessoa pelos contactos e pela influência que tem (o valor dos salários de muitos gestores é nisso que assenta), então porque não aceitar o suborno e a corrupção, que são também a compra, num mercado autorregulado, do poder de uma pessoa? A questão dos monopólios é também interessante: uma lei antimonopólio é sempre contra o mercado, até porque, por muito que se afirme que os monopólios implicam o fim da concorrência (e a concorrência seria um motor de aumento da qualidade), o fim último de uma empresa a funcionar num mercado livre com o lucro apenas como telos é conseguir um monopólio.
Este são problemas da definição de mercado livre. Tem sido muitas vezes argumentado que a defesa de um mercado livre é, em última análise, contraditória, porque implica sempre a defesa de uma instância reguladora fora do mercado e não influenciável por ele que assegure o respeito da liberdade de transação e o respeito das regras comerciais. Porque um mercado realmente livre é um mercado em que manda mesmo e só a economia, mas isso é uma abstração do mesmo tipo que «o ser humano anterior à socialização»: é um conceito utilizável em exercícios de reflexão, mas que não corresponde a nada que tenha existido ou possa vir a existir.

Uma solução simples para estes dilemas é assentar que o comércio livre não deve ultrapassar os limites da lei, que a lei em vigor no lugar onde se comercia é a única instância reguladora aceite pelo mercado. Isto é, pelo menos em teoria, aceite pelos liberais, mas essa aceitação das leis vigentes é contraditória com o princípio do mercado livre, porque então devem também aceitar-se, sem protestar, as leis que regulam o mercado, até porque nunca ninguém defendeu a regulação do mercado per se, mas sempre esta regulação se deu para atingir fins políticos, que é outra maneira de dizer que a regulação do mercado se enquadra em programas éticos – pelo menos, quando não é determinada por uma parte poderosa dos participantes no mercado para se protegerem a si próprios**... Ora as forças do mercado não aceitam, precisamente, que as leis sejam como são quando as leis não são como elas as querem e tentam constantemente alterá-las, em função apenas da ideia de que «o mercado não deve ser regulado». O que nos traz de volta ao círculo da definição de limites morais essenciais a que os liberais não querem responder e que podiam resolver-se com a aceitação das leis vigentes, fossem elas quais fossem, porque são todas igualmente inimigas dos mercados – o que os liberais, afinal, não aceitam. E neste círculo giramos.

No fundo, o que não se diz, porque não convém, mas que determina em última análise a pressão do mercado sobre todos os regimes, é que se pretende que não haja mesmo nenhuma lei, nenhuma moral, que limite o funcionamento do mercado. O liberalismo económico acaba sempre por defender, opondo-se a toda a política, que o comércio é o único objetivo aceitável – o que, pelos vistos, é politicamente tão indefensável que nem o mais ferrenho defensor do liberalismo económico ousa admiti-lo às claras…

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* Complica um pouco as coisas o poder julgar-se especificamente a moralidade de uma transação comercial enquanto tipo específico de ação – a compra e a venda de sexo, por exemplo, são passíveis de uma análise moral independente da análise moral da prática de sexo não transacionado. Mas deixemos isto para outra conversa.

** Isto também dava uma conversa à parte: muitos liberais não se coíbem de defender a regulação do mercado, se esta regulação defender os seus interesses – alguém defende comércio livre com o mundo inteiro, que é o mesmo que dizer a desregulação efetiva do comércio?

Roupa, estratégia e moral

No disco Burnt Weeny Sandwich, de Frank Zappa, ouve-se, a certa altura, uma pessoa protestar aos gritos contra um homem de uniforme que tenta acalmar os espetadores e lhes pede que voltem aos seus lugares (traduzo eu)*:

– Levem daqui esse homem!– diz o irado espetador. – Vai-te embora! Despe essa farda, pá! Despe essa porcaria desse uniforme, pá, antes que seja tarde demais! 

A resposta de Frank Zappa é célebre, pelo menos entre os seus cultores:

– Toda a gente nesta sala está de uniforme. Não te iludas. 

*** 

Estátua de homem romano com toga, séc. II d. C.
De Tindari, província de Messina, Sicília.
Museu Arqueológico Antonio Salinas, Palermo.
(Wikimedia Commons, daqui) 

O que se critica muitas vezes nos uniformes, ou, de forma mais geral, nos códigos estritos de vestuário, é fazerem parte de um imaginário e serem expressão de uma ideologia — de uniformização, precisamente, de anulação do individual. De facto (e perdoem-me a banalidade), todas as convenções de vestuário—e, em última análise, também muitos padrões de «quebra» dessas convenções—servem, obviamente, para marcar funções, papéis, lugares nas estruturas sociais. Há roupa de homem e de mulher, de criança e de adulto, roupa formal e informal, enfim, roupa para cada qual no seu lugar. E é algo que interiorizamos e fica fundo em nós: aos homens, custa-lhes vestir uma camisa que abotoe à mulher; uns acham bimbo (seja lá o que for que isso quer dizer…) usar sandálias com meias; outros acham que não se deve usar mocassins com fato completo, etc., etc.

Percebe-se bem, creio eu, onde Zappa quer chegar: mesmo os jovens contestatários da altura, que chocavam pelo seu vestuário extravagante, estavam a seguir um código de vestuário relativamente estrito. Já me aconteceu não poder entrar num bar por ir de jeans e blusão de cabedal, e também já me aconteceu não poder entrar por ir de fato completo… O padrão varia de lugar para lugar, de grupo social para grupo social, mas há sempre um padrão – ou não? E tem mesmo de ser assim? E deve ser assim?

Agora, um uniforme, bem vistas as coisas, também pode ter as suas vantagens. Quando vivíamos em Moçambique, os nossos filhos usavam uniforme na escola—como todas as crianças das zonas urbanas daquela parte de África, aliás, e de outras partes do mundo—e isso facilitava a vida de pais e filhos, porque não era preciso escolher diariamente a roupa e porque se estragava só o uniforme (que se destinava, em parte, a isso mesmo...). Havia também quem argumentasse, não sei se com muita razão, que era uma forma de diminuir as marcas de classe social, porque assim não se podia exibir roupa de marcas caras e outros sinais exteriores de abastança.

E depois, há uniformes de vários tipos, como dizia o Zappa. Trabalhei alguns anos no Centro de Línguas do Ministério dos Negócios Estrangeiros da Dinamarca, em Copenhaga, e tornou-se claro para mim que havia aí também, mais que um código de vestuário, um verdadeiro uniforme: fatos cinzentos, camisas brancas ou azuis e sapatos pretos de atacador. Ok, podiam variar um pouco mais gravatas e meias, mas pouco. Por comodidade, adotei também esse uniforme não-oficial—também me dava jeito não ter de escolher roupa todos os dias e anonimizar-me mais naquele ambiente.

A minha mulher gosta de contar a seguinte história: um dia, era ela jovem e contestatária, criticou a sensaboria e a falta de personalidade do fato e gravata que o seu pai usava todos os dias.

– Sabes que eu quero que as pessoas oiçam com atenção o que tenho para lhes dizer. Então uso uma roupa em que elas não reparem, que seja o mais possível o que elas esperam que eu use—para não pensarem na roupa que eu visto em vez de pensarem no que eu lhes digo.

É uma escolha estratégica compreensível e estou convencido de que, de forma mais ou menos consciente, é essa a escolha de muita gente. Mas na estratégia não há moral. Se passarmos do ponto de vista tático ao ponto de vista ético, é exigível, parece-me, o contrário do que essa estratégia pressupõe: tenho direito a que ouçam o que tenho para dizer, independentemente da maneira como vá vestido; e tenho, claro está, direito a que não me julguem pela roupa que visto.





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* Entre as faixas “Little house I used to live in” e “Valarie”. Excerto gravado ao vivo Royal Albert Hall, Londres, a 6 de junho de 1969 

De nacionalidade, cidadania e direito a voto

«Si valimos pa trabayar, tamén valimos pa votar.» Compreendem seguramente a frase, mas provavelmente não sabem em que língua está escrita. É asturiano e é uma frase de um cartaz de 1977. Sei que é de 77, porque foi na primavera desse ano que passei a minha única temporada nas Astúrias, nas montanhas de Mieres. Que pena não encontrar o cartaz na Internet, ficava aqui muito bem a ilustrar este texto.

Nunca esqueci esta frase, provavelmente porque é uma proposição que me parece bastante justa. Na altura, se a memória não me falha, era o slogan de uma campanha de reivindicação do voto aos dezoito anos, mas a frase pode ter muito maior abrangência. Bom, longe de mim querer estabelecer uma relação direta entre o direito a votar e o facto de ter um trabalho. Nem se pode estabelecer uma relação simples e direta entre pagar impostos (ou poder pagá-los) e ser leitor/elegível. A questão é sem dúvida um pouco mais complexa; mas não vejo como se pode contornar o velho e mais que justo princípio de «nenhuma tributação sem representação».

Percebo que, por razões de ordem prática, há que definir períodos mínimos de permanência num lugar ou numa instituição para ter plenos deveres e plenos direito. Mas os prazos atualmente estabelecidos são normalmente longos demais. Além disso, como prevalece a ideia de que certos direitos da cidadania decorrem apenas da nacionalidade e a nacionalidade é uma condição quási-imutável, definida apenas pelo local de nascimento e/ou pela ascendência, há direitos que alguns nunca alcançam, por mais impostos que paguem, por mais que trabalhem, participem e se empenhem na comunidade onde vivem. Não faz muito sentido.

É tempo de passar além das noções clássicas de «direito de solo» e «direito de sangue». Pode ser-se — e é-se de facto muitas vezes — membro efetivo de uma comunidade e cidadão efetivo de um país, sem se ter lá nascido e sem fazer parte da(s) etnia(s) do país. É preciso recuperar a essência da ideia republicana de cidadania: quem é membro de facto de uma comunidade é quem nela vive, nela produz e nela consome—em suma, quem dela efetivamente faz parte—independentemente de onde tenha nascido ou de onde tenham nascido e vivido os seus pais e os seus antecessores. Uma visão não etnicista da nacionalidade e em que tampouco seja determinante o acaso do lugar de nascimento é, na minha opinião, a única que em absoluto faz sentido.

É certo que as leis de nacionalidade preveem quase sempre a possibilidade de esta se adquirir. Mas são normalmente processos morosos e algumas vezes efetivamente discriminatórios: pode a lei dar condições diferentes a homens e mulheres, por exemplo, ou exigir ao candidato a nacional garantias de integração ou conhecimentos sobre o país que os nacionais «naturais» não têm de ter — e muitas vezes não têm de facto.

Acabo de receber o boletim de voto para a eleição do parlamento de um país onde não vivo há 22 anos (Portugal) e não tenho direito a votar nas eleições para o parlamento de um país onde sou oficialmente residente há 18 (Dinamarca). Mas, sem nunca ter tido necessidade de trâmites burocráticos nem outras complicações, tenho direito a votar nas eleições autárquicas dinamarquesas; e, também sem que tenha havido quaisquer diligências da minha parte, posso escolher se, nas eleições para o Parlamento Europeu, voto nas candidaturas dinamarqueses ou nas portuguesas. Porque não se alarga, com a mesma simplicidade, o direito de voto dos residentes estrangeiros às legislativas — sem ter de passar pelo processo de aquisição de cidadania? E não só aqui, claro — em todo o lado.

Sobre a idade de ouro da língua e um pouco mais

A minha amiga Catarina mostrou-me há pouco tempo um excerto de William Labov, um dos nomes maiores da sociolinguística (é uma passagem conhecida, que eu traduzo e cuja versão original pode encontrar-se, por exemplo, na Wikipédia):

Diferentes comunidades estigmatizam mais ou menos as novas formas da língua, mas nunca conheci ninguém que as recebesse com aplausos. Alguns cidadãos mais velhos recebem bem as novas músicas e danças, os novos dispositivos electrónicos e computadores. Mas se ouviu ninguém: «É maravilhoso como os jovens falam hoje em dia. É muito melhor que a maneira como falávamos quando eu era criança». (...) A crença mais geral e mais profundamente enraizada sobre a língua é o Princípio da Idade do Ouro: Houve um determinado momento do passado em que a língua estava num estado de perfeição. Parte-se do princípio que, nesse estado, todos os sons eram corretos e belos, e todas as palavras e expressões eram genuínas, precisas e apropriadas. Além disso, o declínio desse estado tem sido regular e persistente, de modo que cada mudança representa um afastamento da idade de ouro e nunca um retorno a ela. Todos os sons novos soarão feios e todas as novas expressões soarão impróprias, imprecisas e inapropriadas. Tendo em conta este princípio, é óbvio que a mudança linguística deve ser interpretada como inconformidade com as normas estabelecidas e que as pessoas rejeitarão mudanças na estrutura da língua quando delas se tornam conscientes. 

(in Principles of Linguistic Change, Vol. 2: Social Factors (2001), p. 51) 

Esta ideia da Idade de Ouro e da degenerescência forçosa das coisas humanas está longe de se aplicar apenas à língua—aplica-se a tudo o que é humano e foi já aqui referida no blogue algumas vezes a propósito de outras coisas (é até uma etiqueta do blogue). Muitos concordarão que Labov tem razão. E eu também, mas parece-me que há que dar conta de algumas exceções sistemáticas a esta regra geral.

A minha experiência é que, quando, numa determinada região, as novas gerações—normalmente através da escolarização—se aproximam de uma variante de maior prestígio, as reações à mudança podem não ser exatamente como Labov as descreve no excerto acima. Ouvi muitas vezes a pessoas sem educação formal de zonas rurais que não sabem mesmo falar o correto, que só falam assim à maneira delas, que é uma maneira de falar bruta ou errada… E ouvi dessas pessoas coisas como «Ah, ele (por exemplo, um filho educado de alguém da aldeia) já não fala como à gente, que ele tem estudos e aprendeu mesmo o português correto.» Em variantes de pouco prestígio, a ideia do falar perfeito ancestral esbate-se muito ou assume outros contornos. As pessoas podem achar que é pena já ninguém falar a variante à maneira antiga, que era tão expressiva ou tão engraçada, mas não pensam nela como mais próxima da perfeição, simplesmente porque desvalorizam o seu próprio falar.

E é curioso que a palavra dialeto, que significa, em princípio, «variante de uma língua falada numa determinada região», sem qualquer julgamento de valor implícito («os dialetos setentrionais», «o dialeto de Lisboa/ da zona da Lousã», etc.), é usado muitas vezes, mesmo para referir a sua própria variante ou até a sua própria língua, com o significado de «falar imperfeito, incorreto, de menos valor que a variante de prestígio ou a língua oficial».

«E tu, tu que pensavas?»

Se não escrevo aqui sobre a atualidade política, não é de modo nenhum por desinteresse, mas sobretudo porque, não tendo um conhecimento aprofundado da maior parte das questões que me importam, não creio, sinceramente, ter nada interessante a acrescentar a muito do que leio nos meios de comunicação e nas redes sociais. Abro hoje uma exceção. Preocupa-me muito a evolução política dos últimos anos, com o surgimento, o avanço ou a consolidação de neofascismos em vários países – a perspetiva da eleição de Bolsonaro é aterradora para qualquer pessoa de bom senso – e quero insistir em algumas ideias que, por banais que possam ser, quero repetir, mesmo sem acreditar que tenham qualquer efeito...

Uma é que é preciso lembrarmo-nos constantemente de que a democracia é uma instituição naturalmente frágil. Por muito que tenhamos agora a ilusão de que a democracia é «o normal» – o que não seja democracia até nos parece aberrante, contra natura –, a democracia é, de facto, uma ideia de organização social materializada apenas em muitos poucos tempos e lugares, e está constantemente em perigo. Tem de se fazer alguma coisa para ela ser preservada. Quem vive numa democracia estável, e, nalguns casos, até já muito longa tende muitas vezes a pensar que nunca o seu país aceitará, ou voltará a aceitar, um fascismo.... Mas é pecar por excesso de otimismo. Em muitos países com tradições democráticas surgiram ditaduras em certos períodos históricos. Porque não voltariam a surgir outra vez? As ditaduras não foram banidas de vez, nem nunca serão.

E tu, tu que pensavas?
Que eram tudo águas passadas?
Que esta trágica e mísera história
não se repetiria mais?

Brunori Sas, "L'uomo nero", 2017, ao vivo em 2018

Outra é que às vezes é importante pensar democracia definindo-a pela negativa – uma ausência de ditadura. Se pensarmos na democracia como possibilidade de igual participação de todos na definição de regras e políticas que governam uma sociedade, o que mais importa assegurar constantemente não é que todos participem dessa maneira, mas que ninguém seja excluído dessa participação e que ninguém se dê a si próprio ou a um grupo de pessoas mais prerrogativas que a outros – ou seja, que a possibilidade de participar nunca seja retirada, seja ela usada ou não. É de sublinhar que, dando prioridade à recusa da ditadura, podemos e devemos conservar, como bússola, moral, a ideia do tipo de democracia, de governo, de Estado, que queremos (como muito bem no-lo lembra Eliana Brum
(«Como resistir em tempos brutos. Um manual para enfrentar as próximas três semanas e transformar luto em verbo», El País, 9.10.2018):

Em momentos de tanta gravidade, como já viveram outros países ao longo da história, tudo o que se pode fazer é ser contra. Contra o autoritarismo. Contra a opressão. Contra a ameaça da ditadura. Contra o extermínio das minorias. Contra o sequestro da liberdade. Mas, mesmo fazendo campanha e votando contra, é preciso jamais perder de vista do que somos a favor.

«Insegurança» e «imigração» são palavras-chave da ascensão dos fascismos. Creio que nisso podemos assentar, como também podemos assentar em que as dimensões reais destes fenómenos variam muito de país para país e em muitos lugares não são problemas reais, mas apenas fantasmas de que a propaganda neofascista se serve – e há sempre muita gente, de várias classes sociais e tradições políticas, a responder bem à retórica do «perigo» que correm o «povo» e a «nação». Ora, os culpados de um problema, real ou inexistente, são sempre os outros. Se o estrangeiro não for suficientemente visível, acusam-se os opositores de estarem ao serviço de potências, de ideologias e de maneiras de viver «estrangeiras», de serem traidores dos «valores essenciais» da pátria – cola-se a etiqueta de uma alteridade criminosa a todos os opositores. Que acabam às vezes por a assumir para se demarcar da conceção de nação e nacionalismo que lhes querem impor. O sufoco que se sente na garganta quando se lê uma frase como a que escreveu uma amiga minha húngara quando se soube o resultado das últimas eleições legislativas no seu país!...

A Hungria é húngara, diz Orbán. Mas minha já não é.

Não se pode abdicar da discussão. Sei bem que é difícil, senão impossível, tentar argumentar com quem não está disposto a aceitar nem argumentos nem factos. Uma pessoa desiste, muitas vezes, antes de começar, só de imaginar a dimensão e a inutilidade da discussão. Por mim falo – ou contra mim, se preferirem. Mas história recente dos avanços de todo o tipo de populismo, sobretudo dos nacionalismos xenófobos, mostra que eles se dão muito bem com a ausência de confronto direto. Não debater com os seus defensores, «para não lhes dar mais visibilidade mediática» ou «para não descer ao seu nível» acaba por resultar em que a mentira e a irracionalidade raivosa se espalhem sem que ninguém as contrarie. Agora, mais difícil que dar permanentemente resposta à desinformação e à incoerência populistas e xenófobas é fazê-lo num tom sereno e o mais cordato possível (como ter uma atitude calma perante a fúria de todas as intolerâncias?), mas é essa a única maneira de se poder ganhar alguma coisa com a discussão. Responder a insulto contra insulto pode ser inevitável em certas ocasiões, mas tem normalmente o efeito perverso de tornar mais empedernido na sua raiva quem acha que o mal do mundo são estrangeiros, homossexuais, feministas, intelectuais e, em geral, quem defenda uma sociedade aberta e tolerante – democrática.

E também não se pode abdicar do direito a criticar governos ou candidatos fascistas ou fascizantes, ou qualquer tipo de totalitarismo, para, como alguns querem, não interferir nas questões internas de um determinado país. A ideia de que cada país tem o governo que quer, ou porque o elegeu ou porque não o depõe, coisa que poderia sempre fazer, é de um simplismo irrazoável que todos os ditadores agradecem – e deixa fundamentalmente de lado, no caso dos ditadores eleitos, o facto de que, ao contrário do que acontece quando não há ditadura, os eleitores não poderem mudar de opinião nas eleições seguintes ou castigarem os eleitos, se estes se desviarem do que defenderam nas suas campanhas. Mas a moral – e, dentro dela, a política – não tem fronteiras territoriais.

Refugiados e imigrantes na Dinamarca e no resto da UE

Nuno Serra publicou no Ladrões de Bicicletas um artigo sobre a posição dos cidadãos europeus relativamente aos refugiados. O artigo baseia-se em dois relatórios do Eurobarómetro, um sobre Opinião pública na União Europeia e outro sobre Integração de emigrantes na União Europeia (em inglês) e dá informação interessante sobre a perceção dos refugiados nos 28 países da UE. O autor verifica que «ao contrário do que se poderia supor à partida – existe uma correlação entre estes resultados e a percentagem de residentes estrangeiros em cada país.» De facto, «os Estados-membros menos favoráveis a políticas de apoio a refugiados são também, em regra, os que têm menos residentes estrangeiros, em termos relativos» e conclui o seguinte:

Estes dados transmitem uma noção bastante clara: quanto menos um país se relaciona, dentro das suas fronteiras, com os que provêm de outras paragens, maior a propensão para deixar instalar o medo do desconhecido. Uma sociedade que acolhe o «outro» e incorpora a diferença protege-se melhor do efeito dos discursos xenófobos e dos simplismos que associam – sem fundamento – a imigração ao desemprego ou a chegada de refugiados à insegurança.

Tenho tido sempre tendência a concordar com Nuno Serra. Aliás, disse mais ou menos o mesmo por altura das últimas eleições aqui na Dinamarca, ao constatar que a percentagem de votos no Partido Popular (Dansk Folkeparti, um partido que parece ter como única causa concreta o combate à imigração, sobretudo de muçulmanos) é mais ou menos assim, inversamente proporcional ao número de imigrantes em cada círculo eleitoral. Em Nørrebro, o meu antigo bairro de Copenhaga, onde há a maior concentração de muçulmanos (e estrangeiros, em geral) do país, o Partido Popular teve uma votação extremamente baixa, 5,4%. Já, por exemplo, em Aabenraa, na Jutlândia do Sul, ou em Frederikshavn, na Jultlândia do Norte, onde a quantidade de imigrantes é muitíssimo pequena, o Partido Popular teve 31,8% e 26,8% dos votos, respetivamente.

Um comentador anónimo do texto de Serra propõe, contudo, que «[p]ossivelmente a causalidade entre as variáveis é inversa, ou seja, é a pré-disposição a aceitar refugiados que se traduz num maior acolhimento dos mesmos». Esta objeção merece escrutínio. Tantas vezes que se invertem as relações de causalidade, bem poderia ser este mais um caso: quem conheça refugiados dá-se conta de que são pessoas como as outras, de quem não há nada a temer ou os refugiados vão para sítios onde as pessoas estão mais dispostos a recebê-los? É precisa muita informação para poder ajuizar acertadamente e eu não a tenho, mas posso, ainda assim, tentar alinhar algumas ideias sobre a questão. Falarei de «não ocidentais» em geral, em vez de me limitar apenas a refugiados. A categorização parecerá a muitos algo estranha, mas é a que usa, por exemplo, o Partido Popular dinamarquês, que propõe medidas diferentes para diferentes grupos de imigrantes. «Não ocidentais», assim, com aspas, para deixar claro que não é categorização minha, mas de uma parte do «senso comum» europeu, referirá aqui tanto refugiados como os chamados imigrantes económicos oriundos de África e da Ásia[1], já que perceções e atitudes variam pouco ou nada relativamente a estes dois grupos, por muito que sejam muito diferentes, e a perceção dos refugiados tem, pelo menos em parte, raízes na perceção dos imigrantes «não ocidentais» que os precedem. Não que os imigrantes sejam na sua maioria dos mesmo países de origem dos refugiados, mas quem distingue, sobretudo entre quem recusa «não ocidentais», um sírio de um iraniano, um libanês ou uma paquistanês? Nem sequer de um turco[2]…

A hipótese de que é «é a pré-disposição a aceitar refugiados que se traduz num maior acolhimento dos mesmos» implica que os refugiados saibam onde são mais bem recebidos ou então que decidam fixar-se aqui ou ali por metodologia de tentativa e erro: experimentamos aqui, não gostam de nós, vamos para outro lado. É possível. Ou também pode significar, se pensarmos em termos de legislação e da qualidade do acolhimento, que sabem onde existe legislação mais ou menos favorável ao seu acolhimento – e, neste caso, há uma correspondência entre a perspetiva do legislador e a opinião do cidadão, o que é sinal de bom estado de saúde da democracia na Europa. Tendo em conta estes aspetos, não encontro nada que impeça a inversão da causalidade – nem nada que a prove. Não deixa de ser curioso, por exemplo, que na Dinamarca, que tem leis muito restritas de imigração e acolhimento de refugiados [3], haja uma perceção positiva dos refugiados e apoio expresso dos cidadãos ao seu acolhimento.

Numa questão tão complexa, entram seguramente em jogo outros fatores que levam os estrangeiros a fixar-se num determinado lugar e os fazem ser mais bem aceites num sítio que noutro. O primeiro que nos vem à mente é, claro está, a economia. É evidente que as boas perspetivas económicas atraem os chamados «imigrantes económicos» e não é impossível que isso tenha uma influência indireta sobre as movimentações de refugiados, porque a existência, à partida, de compatriotas ou comunidades culturalmente semelhantes é sempre um fator de escolha do destino de todos os migrantes, refugiados ou não. Outra influência que a situação económica do país tem sobre o número e a perceção dos «não orientais» é que uma população mais rica, no país de destino, não sente a mesma pressão para defender os seus escassos recursos, tentando impedir o acesso de forasteiros a esses recursos. Este último fator é muitas vezes convocado para explicar a subida da extrema direita antiemigrantes em zonas empobrecidas e com altos níveis de desemprego, algumas delas tradicionais feudos dos partidos de esquerda. Os números dos relatórios parecem confirmar a relação entre perceção da economia e dos refugiados: quem vê a sua economia como boa, tende a ter uma atitude mais positiva dos emigrantes e a defender que seja dado apoio aos refugiados. Há, porém exceções, como o caso de Portugal, com uma perceção negativa da economia e positiva de emigrantes e refugiados, ou da República Checa, com perceções opostas às portuguesas.

Passemos da Europa comunitária a um país específico (usarei, por facilidade o exemplo da Dinamarca), para ver se o nível local nos ajuda a confirmar ou a questionar algumas das possibilidades acima delineadas.

Bom, a questão da legislação e da qualidade do apoio a refugiados é irrelevante a nível nacional, porque é igual em todo o país. Mas também nunca ouvi falar (e duvido mesmo muito) de que tenha havido tentativas frustradas e retificadas de fixação de grandes quantidades de estrangeiros nas zonas onde as pessoas menos o querem. Mas continua a ser possível que eles tenham já a à partida a informação de que têm ali terreno hostil.

Ao nível nacional, não parece haver relação direta entre rendimento e perceção dos refugiados. Se é certo que, dos exemplos que dei atrás, Frederikshavn é uma zona pobre e Copenhaga uma zona rica, já Aabenraa é também uma zona das mais ricas do país, com uma perceção negativa dos «não ocidentais», a julgar pelo sucesso da extrema direita. Vejler e Sønderbog, das regiões mais ricas do país, têm também das votações mais elevadas no Partido Popular, mais do dobro de Rudersdal e Horsholm, as regiões mais pobres da Dinamarca.

Outro fator importante que nos vem de imediato à mente quando analisamos a questão a nível intranacional é a oposição campo/província vs metrópole. Compreende-se que os «não ocidentais» prefiram as grandes cidades, porque no geral aí há, de facto, mais possibilidades de refazer a sua vida e parece certo que as pessoas das cidades têm uma mentalidade mais aberta e estão mais habituadas a lidar com o diferente e a incorporá-lo. Esta distinção entre uma mentalidade rural/provinciana e a uma mentalidade urbana/metropolitana, nalguns casos cosmopolita, é, substituindo apenas país por localidade, a distinção que Nuno Serra faz entre países com uma atitude positiva ou negativa face aos refugiados: quanto menos os habitantes de um lugar se relacionam com forasteiros, maior tendência têm a ter medo deles.

A minha mulher lembrava-me, quando ontem discuti com ela algumas ideias deste texto, que, quando fala com as pessoas conhecidas de Frederikshavn (ela é de lá) que não querem lá imigrantes, todas se apressam a acrescentar que não é aquele turco da mercearia da esquina nem o barbeiro libanês, que por acaso até são excelentes pessoas. São os muçulmanos dos guetos de Copenhaga que constituem o problema, é por causa deles que votam no Partido Popular. A diferença entre os primeiros e os segundos é que esses pessoas conhecem os estrangeiros locais e não fazem ideia, a não ser por meio de boatos e propaganda antiemigrante, de quem sejam de facto os muçulmanos de longe. A afirmação da minha mulher é, aliás, banal: toda a gente sabe que as pessoas que descriminam algum grupo poupam sempre a essa discriminação um ou outro membro desse grupo, que conhecem e até são, por acaso, umas joias de pessoas.

Haverá, com certeza, várias razões que se interligam e que podem variar de país para país para os seus cidadãos terem uma perceção mais ou menos negativa dos estrangeiros, e principalmente dos «não ocidentais»; mas, seja ou não a principal causa dessa perceção, o isolamento e o desconhecimento do Outro não podem senão ser – sempre foram – um fator importante na rejeição desse Outro. O medo é mesmo, como diz Nuno Serra, um país distante.

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[1] A perceção de chineses e vietnamitas é, com certeza muito diferente, da dos outros asiáticos, já que muitas vezes que se considera, com ou sem razão, que, fora das suas relações comerciais com os locais, se mantêm «invisíveis», vivendo uma vida completamente à parte.

[2] Vi algumas vezes iranianos furiosos por os referirem como árabes – e, assentemos, com mais razão que a que leva um português a enfurecer-se quando confundem Portugal com Espanha; e vi «não ocidentais» ateístas como eu a reagir mal a chamarem-lhes muçulmanos, como eu reajo mal a quem parta do princípio que sou católico porque sou português. Mas isso é outra conversa…

[3] Algumas destas medidas restritivas à imigração e acolhimento de refugiados têm sido muito criticadas internacionalmente. Devem-se, por um lado, à influência do Partido Popular, a quem vários governos tiveram de fazer cedências para conseguir maioria parlamentar; e, por outro, à necessidade que outros partidos têm sentido de tentar satisfazer uma grande parte do eleitorado para quem esta questão é importante. O debate sobra a imigração tem tido sido desproporcionado relativamente à dimensão real da mesma.

Uma versão nova de um velho aforismo

Diz uma frase famosa: de um senhor chamado H. L. Mencken que «A cura para os males da democracia é mais democracia.»* Muitos aforismos comummente citados são mais bem achados que verdadeiros, mas não me parece que seja o caso desta frase: é que não vejo mesmo que soluções não democráticas se possam propor para quaisquer problemas que possam surgir de uma comunidade ou sociedade funcionar de forma democrática.

Quando tanta gente põe em causa a ideia de União Europeia, por razões compreensíveis, o que me vem à cabeça, a mim que acredito cada vez menos que haja ainda soluções nacionais para os problemas de cada nação, é uma adaptação da frase de Mencken: «A cura para os males da Europa é mais Europa.» Também se podia dizer de outra maneira: «A cura para os males da Europa é mais Europa mais democrática.»

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* Não conheço Mencken, nunca o li e não sei a que propósito escreveu a frase, e isso agora também pouco importa. Mas sei que a frase é de Notes on Democracy, 1926: The cure for the evils of democracy is more democracy.

"Espiritual negro"

Flak apresentou anteontem [28.05.2015] o seu segundo álbum a solo, Nada escrito, que aconselho. Não é bem para fazer publicidade ao disco, porém, que aqui o refiro[1], mas para, a propósito da letra de uma das canções, vos falar um pouco da minha experiência de um período muito difícil da vida do Zimbábuè[2].

O texto original do que veio a ser a letra de “Vi escrito a fogo”[3] é o seguinte:

Vi escrito a fogo na água: / Vê a mágoa à tua volta! / Que ela seja mais que mágoa,
Que seja fé e revolta. // Nunca a gente desespera, / Chora só, e ri e espera / Que nos pague quem nos deve / Que a vida seja mais leve / E que haja quem que nos leve / A uma terra prometida, / Babilónia, cativeiro, / Sempre assim foi toda a vida! // Vi escrito a fogo na terra: / Olha bem ao teu redor, / Faz por ti a tua guerra, / Nunca por nenhum Senhor // Nunca a gente desespera / Chora só, e ri e espera / Que a dor que sempre teve / Seja algum dia mais leve, / E que haja quem que nos leve / A uma terra prometida, / Babilónia, cativeiro, / Sempre assim foi toda a vida! // Vi escrito a fogo no ar: / Vem, irmão, vamos embora / Vamos abrir este mar, / P’ra passar, chegou a hora!

No documento original, o texto chama-se “Espiritual negro”, tem a data de 13 de novembro de 2008 e foi escrito em Chinhoyi, no Zimbábuè. Isto ajuda a compreender o texto. Ou a intenção com que o escrevi.

Lembro-me de que, da primeira vez que fui ao Zimbábuè, em 1997, vi um artigo num jornal cujo título era “Estradas apresentam sinais de deterioração”. «É ao contrário de Moçambique», comentei eu, «lá a deterioração apresenta sinais de estrada.» Cinco anos depois do acordo de paz, uma grande parte das infraestruturas continuava por reabilitar e faltavam, aqui e ali, pontes e troços de estrada. Lembro-me de demorar quatro horas para fazer 32 quilómetros de Nicoadala a Quelimane, num camião. A rede comercial também estava ainda por restabelecer, em parte devido ao mau estado das estradas. Fora das maiores cidades, continuava a haver escassez da maior parte dos produtos. As viagens eram difíceis. Era preciso ter algum espírito de aventura para ir a certos sítios, até porque às vezes não se sabia se se ia encontrar onde dormir ou comer.

Por isso, entrar no Zimbábuè, nessa altura, era como entrar noutro mundo. Tudo funcionava bem, havia de tudo – pelo menos para quem tivesse dinheiro. É claro, havia também coisas que nos impressionaram muito negativamente. Escrevi, numa carta de novembro desse ano, que, muitas vezes, o Zimbábuè se parecia estranhamente com a Rodésia[4]:

Nas livrarias de Harare, ao lado da biografia do Mandela, A road to freedom, via se um outro livro, cujo tema posso apenas adivinhar: Rhodesians never die. E deve ser verdade. O país ainda é dos brancos e ainda é um país de apartheid. Há restaurantes para brancos e turistas e restaurantes para “indígenas”. A expressão indigenous é comummente usada pelos zimbabueanos. Em Moçambique, se se pergunta por um restaurante, ou há ou não há. No Zimbábuè, às vezes há, mas não é para brancos, porque só tem comida “indígena”. (…)

Não há terra que chegue para as pessoas cultivarem, porque a terra é toda dos farmeiros brancos. Bem, quase toda. O governo começou agora um programa de redistribuição da terra, que tem dado broncas atrás de broncas: os brancos estão descontentes, obviamente, por estarem a ser expropriados, e a população e a comunidade internacional também, porque a terra expropriada está a ser entregue a ministros e generais do Sr. Mugabe...

E acrescentava mais algumas impressões de turista, num texto de outubro do ano seguinte, escrito numas férias em Bvumba:

A população negra trabalha aqui invariavelmente nas quintas dos brancos. O sistema é de tipo feudal: as aldeias dos trabalhadores são dentro da propriedade do senhor, bem como as suas machambas, normalmente terrenos pequenos, na periferia das plantações (...). Uma parte das infraestruturas para os trabalhadores, incluindo, sempre, as suas casas, poços e lavadouros, e, às vezes, escolas e postos de saúde, são fornecidos pelo “senhor”. Mas, como estas infraestruturas nem são piores que as infra-estruturas públicas das chamadas zonas comunais, não é amanhã a véspera do dia em que rebente aqui uma jacquerie ou outra revolução qualquer. E os zimbabueanos brancos lá vão jogando o seu ténis ou o seu senúcar ao fim da tarde, no clube local, que tem um empregado de libré vermelho e tudo, e uma vista maravilhosa sobre a montanha...

A desvalorização do dólar zimbabueno tinha já começado nessa altura, vejo agora ao reler estes textos. E a queda da qualidade de vida:

Além disso, a vida no Zimbábuè, sobretudo com esta desvalorização constante que o dólar zimbabueano tem sofrido ultimamente, é muito barata. Quer dizer, para nós... Os zimbabueanos, que até tinham, em geral, uma vida bastante razoável comparada com a dos outros povos da África Austral, estão cada vez pior...

É claro, era uma desvalorização que não se podia comparar com o que viria depois. Aliás, o que veio depois estava fora do alcance mesmo da mais delirante imaginação. Quando voltámos a Moçambique em 2006, para aí vivermos 5 anos em Chimoio, o Zimbábuè era um país irreconhecível. Escrevi eu nessa altura:

A situação de dois dos países vizinhos, o Zimbábuè e o Maláui, deteriorou-se tão drasticamente que Moçambique, que tinha um nível de vida muito inferior a ambos, lhes passou claramente à frente. Uma das implicações que isso tem é que as correntes de emigração se inverteram: em vez de serem os moçambicanos a emigrar para o Zimbábuè e para o Maláui, são os zimbabueanos e os malauianos a virem procurar a sua sorte em Moçambique. E não só gente pobre – também os farmeiros brancos do Zimbabue se vieram tentar estabelecer do outro lado da fronteira, quase todos nesta província de Manica, que é das que tem mais potencial agrícola. Entre 2001 e 2004, instalaram-se 42 zimbabueanos (entre particulares e firmas) aqui na província. Falou-se do “milagre de Manica”: de repente, havia aqui montes de gente a fazer agricultura industrial, o que produz forçosamente desenvolvimento: 5000 postos de trabalho assalariado, mesmo mal pago, são ouro numa terra onde o que mais falta é dinheiro. Além disso, abriram unidades de processamento para exportação de rosas e legumes, e para produção de óleo de girassol e produtos lácteos para o mercado local e regional, que criaram centenas mais de postos de trabalho. Mas, a partir do ano passado, os zimbabueanos começaram a abandonar Moçambique. Neste momento, restam aqui em Manica meia dúzia de famílias, as mais teimosas[5].

Mas não tinha ainda ido ao Zimbábuè, quando escrevi isto. Eis um excerto de um texto de março do ano seguinte, depois da nossa primeira viagem ao Zimbábuè:

No Zimbábuè, muito provavelmente, o pior ainda está para vir, por muito que seja difícil imaginar a situação pior do que está. Fomos lá uma vez e nem queríamos acreditar no que víamos. Se há alguém que, com toda a propriedade, pode afirmar que não é deste mundo o seu reino, não há dúvida que esse alguém é Robert Mugabe… 

À primeira vista, está tudo igual, ou quase: as estradas e as infraestruturas em geral continuam a parecer muito melhores do que em Moçambique, as enormes propriedades agrícolas à beira da estrada continuam a parecer – e são, com certeza – muito mais desenvolvidas do que as farmas moçambicanas. Bom, tinha-nos chocado um bocado termos de pagar, entre dois adultos, três crianças e um carro, 125 dólares só para entrar no país. Mas, por muito que tivéssemos ouvido dizer vezes sem conta que o país estava muito mal, só nos apercebemos de como o país estava quando chegámos ao fim da tarde ao nosso destino, a pequena cidade de Chinhoyi, uns duzentos quilómetros a oeste de Harare. 

A primeira e maior surpresa foi que, como estrangeiros não residentes, não podíamos pagar o hotel com dólares zimbabueanos – tinha de ser em divisas. Agora, ao câmbio oficial, que é, claro está, o único que se pode usar nesta situação, o preço de um quarto chungoso, bastante chungoso até, era de 385 dólares americanos, isto é, para quem não está habituado a dólares, cerca de 295 euros! De longe, o quarto de hotel mais caro que pagámos, tanto eu como a Karen, em toda a nossa vida. E ficámos praticamente sem um tostão. Era preciso trocar com urgência, no mercado negro, o pouco dinheiro que nos restava, para ver se conseguíamos comer qualquer coisa, mas à noite, numa cidade pequena, sem conhecer ninguém, não sabíamos o que fazer. Acabou por ser uma senhora qualquer que passou na rua que nos vendeu os dólares zimbabuenos a metade do preço oficial. E assim, os pratinhos de esparguete que comemos ao jantar, mais a garrafinha de litro e meio de água para os cinco, ficaram-nos em cerca de 17 euros em vez dos 34 que seriam ao câmbio oficial.

Descobrimos no dia seguinte que, ao câmbio real, o dólar zimbabueano é entre 10 e 15 vezes mais barato do que ao câmbio oficial. Quer dizer, se nós fôssemos residentes no Zimbábuè e pudéssemos pagar em zim dollars, o preço real da nossa dormida teria sido entre 20 e 30 euros, o que já era mais aceitável… Mesmo assim, ao preço real, a vida é impossível para os zimbabueanos. Segundo eles dizem, o salário mínimo dá para uma família comer um dia. Mas também, que interessa isso num país onde há mais de 80% de desempregados? A inflação, oficialmente, foi de 1600 por cento no ano passado (a mais alta do mundo, claro está), mas há produtos que duplicam de preço de semana em semana. Os restaurantes já não têm preços fixos, porque o preço dos pratos aumenta de refeição para refeição. Harare é, segundo o Economist, a cidade mais cara do mundo, embora seja a capital de um dos países mais pobres!

Evidentemente, o turismo desapareceu, como vão desaparecendo os zimbabueanos que têm alguma possibilidade de sair do reino de Mugabe para fora. E Mugabe e os seus generais mantêm-se firmes no poleiro – com boicote internacional ou sem ele, com um país a apodrecer-lhes nas mãos, com a indústria e a agricultura, que eram poderosas na região, a esboroarem-se completamente, o que é que isso lhes interessa? Eles estão bem, porque o reino deles é dum mundo diferente do dos desgraçados dos seus compatriotas que não sabem o que fazer à vida. É dum mundo só deles…

Meses depois, uma descrição atualizada da situação:

O país tornou-se surrealista: o valor do dólar zimbabueano no mercado negro era, até 6 de Setembro [de 2007], mil (mil!) vezes mais baixo do que no mercado oficial: no banco um dólar americano valia 250 dólares zimbabueanos; no mercado negro valia 250 000. Depois, o dólar zimbabueano foi repentinamente desvalorizado de tal forma que um dólar americano passou a valer 30.000, mas, como esse pseudoajuste fez disparar para mais do dobro o dólar americano no mercado negro, agora o valor oficial do dólar americano é só (!) 20 vezes menos do que o câmbio real. Conseguem imaginar uma coisa assim?

Desta última vez, vimos já as lojas e as bombas de gasolina todas vazias. Para quando a rutura? «Bom, isso em África, não existe, não é?», dizia-nos alguém. «A situação pode piorar sempre mais, que a malta vai-se sempre desenrascando – cada vez pior, é certo, mas sem chegar a nada que se possa chamar uma situação de rutura…» Pode ser que sim, pode ser que não. 

Nunca tive uma nota destas, mas tive algumas com muit000000000s zeros (Imagem: Wikimedia Commons)

Imaginem o que é fazer 800 quilómetros de estrada sem ver ninguém na rua, sem ver uma loja aberta. Meia dúzia de pessoas em Harare, uma outra loja, mas literalmente nada no resto do caminho. Um cenário mesmo daqueles filmes de ficção científica em cenários pós-apocalípticos. Ninguém. Faz medo. Faz mesmo medo.

Em finais de 2008, veio visitar-nos a Chimoio um amigo inglês, que aproveitou para dar um saltinho a Harare, para visitar uns amigos que não via há muito tempo, uma senhora inglesa casada com um senhor zimbabueano. A senhora era professora universitária e o senhor, ex-combatente do ZANU, ocupava-se da farma onde viviam. O meu amigo veio de lá descorçoado. O salário mensal de um professor universitário, disse-me ele, dava para comprar três quilos de arroz.
«E a cabeça daquele homem», indignava-se ele, «ele não compreende, não compreende.»
Nas discussões que tinha tido com o amigo, com muito cuidado para não ofender o hóspede, o ex-combatente insistia que era óbvio que Mugabe não podia entregar o poder à oposição:
«Eles não fizeram nada, como é vão agora mandar no país? Fomos nós que acabámos com a Rodésia, não eles. Fomos nós que fizemos o Zimbábuè, vamos agora entregar-lhes o país?»
Costumo usar ironicamente a expressão «A revolução a quem a trabalha!» para designar esta atitude, que não existe apenas no Zimbábuè, infelizmente.

Depois de um processo eleitoral longo e violento e de muitas pressões e negociações, acabou o ZANU por ter mesmo de partilhar o poder com a oposição, cujo dirigente foi nomeado primeiro-ministro em fevereiro de 2009; mas não parece ter havido mudanças políticas significativas. A vida começou a melhorar um bocadinho, quando, em janeiro de 2009, começaram as divisas a circular oficialmente e o dólar zimbabueano desapareceu. Pagava-se tudo em dólares americanos ou randes, às vezes pagava-se numa moeda e recebia-se o troco na outra. Como estará agora aquele país? Li no outro dia que Mugabe quer indemnizar os agricultores expropriados. O que há de uma pessoa pensar de uma coisa assim?

Quero notar que houve quem não visse apenas resultados negativos do processo de “redistribuição” de terra. Não sei o suficiente do assunto para tomar posição sobre esta análise, como também não tenho conhecimentos para tentar fazer aqui uma análise política rigorosa de causas e motivações desse processo e da crise. Se não sabem nada sobre o Zimbábuè, também não quero que fiquem com a ideia que a violência do regime de Mugabe se abateu apenas sobre os poderosos farmeiros brancos, ou, como muitas vezes se salienta, sobre o grupo étnico ndebele. Nada disso. Foram vítimas de repressão todos os que se lhe opunham.

Aquilo que testemunhei foi um país em ruínas e pessoas na miséria, sobretudo as mais pobres. A ideia das imagens bíblicas na letra da canção veio-me do muito contacto que tive com imigrantes zimbueanos em Chimoio – não farmeiros brancos, que, esses, não os conheci, mas gente de todas as classes que tinha fugido a uma vida que já não se aguentava. Fiquei com a ideia – que já tinha, aliás, das minhas viagens ao Zimbábuè – de que é um país muito cristão. De que é gente habituada a sofrer, também não tenho dúvida nenhuma: «Babilónia, cativeiro, sempre assim foi toda a vida.»
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[1] Mas, claro, um bocadinho de publicidade é um efeito secundário positivo...
[2] Enquanto não escrevo um texto que tenho pensado sobre algumas propostas ortográficas que acho mal o AO90 não ter integrado, reitero aqui este desvio: uso a norma consagrada por muitos topónimos moçambicanos, que é a que para mim faz mais sentido (ver aqui)
[3] A letra que Flak canta é a seguinte:

Nunca a gente desespera, / Chora só, e ri e espera / Que nos pague quem nos deve / Que a vida nos seja leve / E a morte suave e breve (os três versos itálico são substituídos na segunda parte da cantiga por apenas dois: Que a dor que a gente sente / Seja algum dia mais leve) / E que haja quem que nos leve/ A uma terra prometida, / Babilónia, cativeiro, / Sempre assim foi toda a vida! / Vi escrito a fogo na água: / Vê a mágoa à tua volta! / Que ela seja mais que mágoa, / Que seja fé e revolta. / Vi escrito a fogo na terra: / Olha bem a teu redor, / Faz por ti a tua guerra, / Nunca por nenhum Senhor.

Que se modifiquem versos, se altere a estrutura do texto e se omitam partes (uma quadra, neste caso) ou mesmo que se acrescentem versos ou estrofes não é anómalo quando se compõem canções a partir de letras já escritas. Reconhece-se obviamente o esquema – não será o mais comum, mas também não é tão raro como isso – em que uma estrofe quase-refrão se altera um pouco de cada vez que aparece. É também óbvio que, assentando o esquema destes “refrães” nos quatro elementos clássicos, escolhi repetir sempre o fogo, relacionando-o, de cada vez, com um dos outros elementos, a água, a terra e o ar. Porque decidi destacar o fogo, não sei, já não me lembro. Provavelmente, a ideia que me surgiu para o refrão (e para a letra no seu todo) foi «Vi escrito a fogo…», ainda antes de decidir usar os quatro elementos. 
[4] Todos os excertos de textos meus que aqui incluo são de cartas coletivas, um boletim informativo sobre a minha vida, se se pode dizer assim, que, em certos períodos da minha vida, enviava aos amigos com alguma regularidade, primeiro em papel e depois por correio eletrónico. Chamaram-se Crónicas do Alto Molócué, Crónicas de Camargo, Crónicas de Copenhaga e Crónicas de Chimoio. Cada carta incluía, além do texto igual para toda a gente, uma parte pessoal.
[5] Foram apontadas várias causas para o fracasso do “milagre de Manica”: a insuficiência do investimento inicial, porque muitos farmeiros zimbabueanos estavam completamente descapitalizados; o peso da legislação moçambicana; a falta de apoios e infraestruturas a que os zimbabueanos estavam habituados, desde combustível subsidiado (como em muitos países, aliás) a estradas e a controlo fitossanitário; a falta de pesquisa sobre espécies adaptadas ao clima e ao solo locais; e o facto de os zimbabueanos não terem contactos entre a elite moçambicana nem falarem português – nem terem aceitado que isso é mesmo necessário em Moçambique…

Nacionalismo, mais uma vez

Vejo alguns amigos divulgarem, por e-mail ou no Facebook, textos de Eça de Queirós e Guerra Junqueiro sobre o estado da nação no seu tempo, louvando a atualidade desses textos[1]. É conhecido o processo de engrandecimento das nações que consiste na sua subtração a todas as realidades históricas para as transformar em gloriosos entes fantásticos cujo espírito e valor permanecem inalterados através dos tempos. Nesta reação à consciência sofrida do estado atual de Portugal, porém, já não é o Bem que é a-histórico, mas sim o Mal: a “atualidade” destes textos diz-nos que Portugal sempre sofreu (quase século e meio é um pouco como uma eternidade em ponto pequeno) dos males de que sofre agora. O que se diz, afinal, é que o problema reside no imutável espírito dos (maus) portugueses e não nas condições históricas atuais.

Também começaram a circular, há uns tempos, excertos do “Ultimatum futurista às gerações portuguesas do século XX”, de Almada Negreiros (Portugal Futurista, 1917[2]). É um texto estranhíssimo, a espaços assustador[3]. Não é minha intenção analisá-lo aqui, mas quero referi-lo como exemplo daquilo que eu chamo uma apelativa suspensão da racionalidade.

Eu não tenho culpa nenhuma de ser português, mas sinto a força para não ter, como vós outros, a cobardia de deixar apodrecer a pátria. 

A primeira parte da frase está certa, embora se perceba mal o uso da palavra culpa. Espera-se a negação de culpa relativamente a características ou ações consideradas negativas, não é verdade? Se dissermos Ele não tem culpa de ver mal ou Ele não teve culpa de ter deixado entrar a bola, assumimos que ver mal ou deixar entrar a bola são coisas negativas. Como pode Almada Negreiros, em pleno fervor nacionalista, assumir a portugalidade como algo negativo de que não tem a responsabilidade? Não se espera antes, neste tipo de discurso, uma asserção como «Eu sei que não sou português por decisão própria, mas…»? Talvez o uso de culpa tenha implícita uma crítica aos outros portugueses que têm a “cobardia de deixar apodrecer a pátria” – talvez Almada Negreiros pretenda implicar que é assim que esses tais cobardes sentem a sua portugalidade, como uma culpa… Também a ligação lógica entre as duas proposições da frase me surpreendeu: deve esperar-se uma correlação positiva entre a culpa de ser português e a força de não deixar apodrecer a pátria? Pode ser apenas que Almada Negreiros seja bastante descuidado na sua lógica, e que, por isso, não valha a pena tentar encontrar o meio dia às quatro da tarde, como dizem os franceses; ou, neste caso, encontrar lógica e coerência num texto que prima pela emotividade pré-racional e pela incoerência... O certo é que textos como este são altamente apelativos: quando é de apelo ao patriotismo que se trata, suspende-se muitas vezes a racionalidade, pondo-se a dedicação incondicional à pátria como valor a priori (Almada Negreiros, mais adiante no mesmo texto: «[O] patriotismo condicional degenera e suja; o patriotismo desinteressado glorifica e lava.»). Qualquer pessoa, porém, que recuse a infantilidade do adquirido acriticamente como forma de orientar a sua conduta tem, mais que direito, o dever de ser interrogar: que boas razões há para ser nacionalista ou patriota [4][5]?

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Acompanhando de longe a reação do meu círculo de relações à situação de crise em Portugal, vejo surgir em vários amigos meus que nem considerava especialmente nacionalistas um nacionalismo assertivo, por vezes eivado, ainda por cima, de um confrangedor discurso antialemão e antieuropeu. Agora, por muito que nem sempre seja agradável e chegue, às vezes, a ser aterradora, essa efusão nacionalista não me surpreende por aí além. Tempos de crise exacerbam sempre o nacionalismo. Uma das respostas mais imediatas ao que se sente ser o degradar da nação é a exortação ao patriotismo heroico de salvação nacional – algo em que uma parte da esquerda nunca se distinguiu da direita, aliás… Quero deixar claro que sou também fortemente crítico das políticas do atual governo, das medidas austeritárias em geral e da obsessão da economia neoliberal que domina muitos dirigentes europeus. Mas entristece-me ver as pessoas suspenderem a racionalidade, como o Almada Negreiros do texto acima, ao ponto de se recusarem a analisar a situação atual, reduzindo-a a um mal permanente, intemporal, ou a amalgamarem a CDU alemã com a Alemanha ou o povo alemão, o predomínio da ideologia neoliberal na União Europeia atual com a própria União Europeia. Esta amálgama encerra, aliás, uma contradição fundamental: seguindo a mesma lógica e identificando a nação e o povo portugueses com o seu governo atual, que recusam, deveriam também recusar Portugal… Mais uma vez, para aceitar este tipo de generalizações nacionalistas, é preciso mesmo suspender a racionalidade.

Tudo isto é óbvio e foi já muitas vezes repetido. Também já expliquei aqui que não acredito em conceitos trans-históricos ou a-históricos de identidade nacional, que haja alguma coisa essencial que me faça semelhante aos portugueses de há três, cinco ou sete séculos; e que também não acredito em identidades nacionais em bloco: sou muito mais parecido, mas muito mais!, com muitos alemães que conheço que com outros portugueses da minha geração. Juntando isto tudo, sou, enfim, um português sem vergonha nem orgulho nenhum de o ser. E vejo mal como poderia ter uma atitude diferente se fosse croata, balúchi ou filipino… Mas, por banais que sejam, aqui ficam estas observações, nem que apenas como notas a que possa rapidamente lançar mão para alicerçar futuras discussões sobre o tema.

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Não sei até que ponto o que se segue é menos banal. É, em certa medida, um aparte, mas diz também respeito à discussão do nacionalismo. Quero defender aqui que, seja em que circunstâncias for, não acho correto defender ou criticar um programa de governação por ele favorecer ou desfavorecer uma nação. Um amigo meu defendia uma vez, respondendo a uma crítica minha à atuação do ministério dos negócios estrangeiros de um determinado país, que essa atuação se justificava, porque estavam a defender os interesses do seu país. Ora, para uma pessoa que, como eu, entende a política com uma parte da ética, um programa político só pode ser louvado ou condenado por estar ou não de acordo com os princípios – éticos em sentido lato – que essa pessoa defende. Aceitar que a defesa dos interesses nacionais é fundamento suficiente para a atuação política implica considerar que mal ou bem ou não contam ou não são atributos do que se faz, e que a mesma ação possa ser julgada de duas formas diferentes consoante quem a executa e a favor de quem.

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Não me entendam mal: não tenho nada contra uma pessoa gostar do sítio onde nasceu, como não tenho nada contra uma pessoa gostar de pais e irmãos e amigos de infância. Acho natural que gostemos daquilo com que convivemos há muito tempo, daquilo que conhecemos bem: “familiaridade gera gosto”, dizem, vertendo assim, não sei se da melhor maneira, familiarity pelo seu cognato português… E é assim mesmo, gostamos do que o acaso nos pôs na vida, como havia de ser doutra maneira? Aliás, distinguir entre esses afetos resultantes apenas de uma fortuita proximidade e outros afetos escolhidos (“não se escolhe a família, mas escolhem-se os amigos”, etc.) é provavelmente uma distinção artificial, porque ninguém escolhe de facto gostos nenhuns – em última análise, é sem grande sentido a ideia de haver uma entidade exterior ao eu que gosta a decidir de que gosta esse eu. Mas adiante. Não tenho absolutamente nada contra gostar-se da sua terra em geral, ou de aspetos particulares da sua terra, nem tenho nada contra não gostar dela, ou de alguns dos seus aspetos, ou ser-lhe indiferente; como não tenho nada contra não gostar de pais e irmãos ou ser-lhes indiferente, se isso acaso acontecer… Gosta-se do que se gosta e pronto, não vejo nisso nenhum mal nem nenhum bem. Não é que não haja nada a fazer relativamente aos gostos que temos, porque há sempre algo a fazer quando nos inquieta gostar do que gostamos ou vice-versa (no gosto não há moral; e a moral não deve subjugar-se ao gosto, acho eu), mas, enfim, que se goste do que nos é familiar, repito, isso eu compreendo. Aquilo com que não concordo é que se infiram do gosto deveres e valores. Também compreendo que toda o empenhamento cívico ou político tem de ter um âmbito e que uma das escolhas mais razoáveis é empenhar-nos na comunidade em que mais imediatamente nos inserimos, incluindo, claro está, a nação. Mas essa escolha não implica nenhuma das atitudes nacionalistas que critico neste texto.
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[1] Têm tido grande fortuna os excertos de “Uma campanha alegre”, de Eça de Queirós, e do “Balanço patriótico” das “Anotações” a Pátria, de Guerra Junqueiro, que aqui aparecem os dois numa única página da Internet.
[2] Pode ler-se aqui o texto integral.
[3] Assustam-me, por exemplo, os seguintes incitamentos:

Fazei predominar os sentimentos fortes sobre os agradáveis.
Tende a arrogância dos sãos e dos completos.
Fazei a apologia da Força e da Inteligência.
Fazei a apoteose dos Vencedores, seja qual for o sentido, basta que sejam Vencedores. Ajudai a morrer os vencidos.

[4] Fui buscar o termo infantilidade e uma parte da formulação deste parágrafo à discussão proposta aqui por Aires Almeida.
[5] Em rigor, podem distinguir-se estes dois conceitos e até afinar-se ainda mais a distinção entre vários tipos de sentimentos positivos pelo seu país, mas não o farei aqui.