A língua dos outros

Ouvi no outro dia alguém dizer mais ou menos o seguinte: 

«Quando queremos comunicar com os animais, tentamos ensinar-lhes a nossa linguagem − sons ou gestos que eles têm de reconhecer. É estranho. Como somos mais inteligentes, seria mais lógico que fôssemos nós a aprender a linguagem deles…» 

Não sei se a nossa maior inteligência nos torna melhores em compreender linguagens de outras espécies do que elas a nossa. O que é certo é que temos poder sobre os animais a quem queremos ensinar a nossa linguagem, e é por isso que o fazemos, não por nenhuma consideração de ordem prática.

***

Uma situação muito diferente, mas em que também se põe a questão da assimetria de poder, é a da aprendizagem de línguas no contacto entre povos. Que tenha sido Sexta-Feira a aprender a língua de Robinson Crusoe, e não o contrário, é um a priori numa relação que, como tem muitas vezes sido referido, se inscreve no ideário e imaginário coloniais: não há, evidentemente, nenhuma reflexão sobre quem deveria aprender a língua do outro, nem considerações de ordem prática sobre se seria melhor Sexta-Feira aprender inglês ou Crusoe aprender a língua dele, que nem sequer é nomeada. (Nem sequer ficamos a saber qual era o verdadeiro nome de Sexta-Feira, antes de Crusoe o batizar com um dia da semana…) Cabia simplesmente a Sexta-Feira aprender a língua de Crusoe. Ah, e falá-la mal, pois claro — é também esse o fado de quem é obrigado a falar a língua que lhe é imposta. Como teria falado Crusoe a língua de Sexta-Feira?

(Imagem: Robinson Crusoe and his man Friday, litografia publicada por Currier & Ives, ca. 1874. 
Library of Congress Prints and Photographs Division Washington.)

Da etnicidade de corpos e almas

Há uma dezena de anos, fiz uma viagem de carro de Maputo a Joanesburgo, na companhia de um enfermeiro sul africano. Era um homem mais ou menos da minha idade, nascido e crescido, portanto, no regime de apartheid; e gostava de se queixar da desgraça a que o regime pós-94 tinha levado o país – sem se atrever, ainda assim, a louvar abertamente o regime anterior. E, se ele tinha a cautela de deixar subentendida a sua posição política, eu tinha também a cautela de não confrontar com demasiada veemência o que ele deixava subentendido, para não tornar insuportáveis as muitas horas de viagem que tínhamos de partilhar.

– Você não imagina o conservadorismo da África do Sul antigamente – disse o meu companheiro a certa altura. É a parte da conversa de que lembro melhor. – O corpo era tabu. Não passavam nos cinemas filmes com cenas de nudez e nem uma mulher de bikini se via em revistas e os jornais. Pornografia, então, era impossível de encontrar. Éramos uns frustrados. Os rapazes da minha geração nunca tinham visto um corpo de mulher nu antes de irem para a cama com uma mulher pela primeira vez – quase sempre na noite de núpcias, porque não havia sexo antes do casamento.

Eu, por acaso, nem precisava imaginar – tinha conhecido uma sociedade em muitos aspetos parecida, o Portugal onde eu tinha crescido. Também tinha certeza de que as coisas não tinham sido para todos os sul-africanos como ele agora as descrevia, mas não duvidava de tivessem sido assim na comunidade africânder onde ele tinha crescido.

– O que a gente não dava só para ver as mamas de uma mulher… Bom, tínhamos todos vistos muitas mamas étnicas na televisão e em revistas, mas isso para nós não contava, era outra coisa. E a gente não se excitava com as africanas. 

Há quem diga que, mais que lutar contra o racismo através de leis e práticas institucionais, importa – e custa – tirá-lo das mentes. E há quem diga que, como em todas as questões morais, não se pode exigir de ninguém que mude de sentimentos, conquanto que, sinta o que sentir, não aja de forma discriminatória. Não cabe neste texto a longa e complexa discussão das estratégias, prioridades e alvos preferenciais do trabalho antirracista. Onde esta história quer chegar é que não é só nas mentes que o preconceito se instala, mas no corpo também. Não é que toda a gente tenha de se sentir atraída por toda a gente. As pessoas podem, naturalmente, sentir-se mais ou menos atraídas por determinados tipos físicos. Mas o que está aqui em causa é outra coisa. Ouvi mais histórias como esta, de pessoas que têm entranhado na carne o desprezo do Outro. Alguns religiosos ou místicos dirão que a carne mata o espírito; e eu constato que o contrário também é verdadeiro.

Agora, é claro, se a completa ausência de desejo pelas pessoas de outros grupos étnicos ou de outros tipos físicos (cheguei a ouvir falar de «nojo» do corpo das pessoas racializadas) revela uma forma profunda de racismo, nunca o desejo – ou até a preferência – de um tipo físico diferente é, por si só, sinal de ausência de racismo. Pode discutir-se o que desumaniza mais o Outro: não servir nem para o sexo ou só servir para o sexo…

A recordação da conversa na viagem a Joanesburgo e a ideia deste texto surgiram deste quadro de 1800, que conheci há uns meses no Tout ceci est magnifique. O Retrato de uma negra, que no ano passado se passou a chamar Retrato de Madeleine, é uma obra pouco canónica de Marie-Guilhelmine Benoist, que tem merecido análises interessantes (ver aqui e aqui, por exemplo).

A tentativa de convencer e a colonização do outro

Um dia destes, houve alguém que se retirou de uma discussão que estava a ter comigo (devo ter sido assertivo demais, se é que não fui mesmo bruto) com uma citação que dizia ser de Saramago:

«Aprendi a não tentar convencer ninguém. O trabalho de convencer é uma falta de respeito, é uma tentativa de colonização do outro.» 

Não consegui confirmar se a frase é mesmo de Saramago, mas pode bem ser. Pelo menos, é citada por muita gente como sendo dele. Mas também não importa: não são as ideias de Saramago que quero discutir, até porque as não conheço, mas a ideia expressa nesta frase, seja ela de quem for.

No geral, discordo completamente da ideia de que não se deve tentar convencer ninguém. Não querer convencer o outro implica sempre não dizer o que se pensa — ou dizer o que se pensa, mas recusar-se à sua discussão com os outros, que é apenas outra forma de não dizer o que se pensa.

[Note-se que escrevi «recusar-se à sua discussão com os outros». O discutir consigo próprio é um processo que não pode ser visado na crítica de «falta de respeito» ou «colonização do outro», pelo que o ignoro nesta discussão.]

É que não há, como é óbvio, maneira de discutir tentando não convencer a pessoa com quem se discute, porque o que se faz ao defender uma posição é sempre justificá-la, isto é, tentar convencer o outro da validade dos pressupostos ou observáveis em que essa posição se baseia. É o que estou a fazer agora aqui: tentar convencer quem me leia de que tenho razão. Ora, não fazer nenhum esforço para tentar convencer o outro da validade da nossa opinião acaba por ser sempre sinónimo de não dizer o que pensamos, porque o omitimos na justificação da nossa opinião. Não tentar convencer o outro é, assim, uma recusa de exprimir aquilo em que se acredita.

Não tentar convencer o outro é também uma atitude de egoísmo e/ou desprezo: é ignorar o outro, excluí-lo do que cremos ser a verdade — e, portanto, do que cremos ser o bem. Se se pensa estar na posse de uma verdade, seja ela qual for, que boa razão pode haver para a guardar para si e deixar os outros no que se acredita ser a mentira ou a ignorância?

*** 

É claro, toda a verdade é falível e é preciso ter consciência disso. Aliás, por mais profundamente convencidos que estejamos do valor de verdade das nossas opiniões, não podemos derivar desse valor de verdade em que cremos o direito de impor seja o que for a quem não queira partilhar a nossa convicção. Por outras palavras, o eventual valor de verdade de um postulado não lhe dá superioridade moral. A descrição de como é o universo, incluindo a psique humana e as relações sociais, não serve de justificação a uma proposta de como devem ser as relações entre pessoas. Uma crença não pode nunca justificar imposições de práticas ou ordens sociais.

Creio que é este o problema essencial do aforismo em discussão: uma lamentável confusão entre imposição e tentativa de convencimento. Da imposição pode dizer-se que é uma falta de respeito. A colonização, no sentido literal, é uma imposição, não uma tentativa de convencimento. Por isso mesmo, justifica-se o seu uso metafórico relativamente à imposição, mas não parece correto neste aforismo.

Em vez de falta de respeito, tentar convencer o outro é antes uma prova — a única possível? – de respeito. Sendo a única possibilidade em qualquer discussão racional, é o dever de quem considera que os outros estão ao mesmo nível na discussão. Implica, ou deveria implicar, que as opiniões se baseiam em algo suficientemente objetivo para ser exterior a cada um e estar ao alcance de todos.

[É de notar que as tentativas de convencimento não se fazem no vazio: têm agarradas a elas condições económicas, sociais, relações de poder várias, etc. Aceitamos com menos reservas as propostas de pessoas a quem atribuímos algum tipo de estatuto superior – ou a quem a sociedade atribua um estatuto superior. Se tivermos em conta também formas de imposição mais subtis que a imposição pela lei e pela força, podemos considerar que uma grande aprovação social, a sedução, ou a força da autoridade intelectual ou espiritual resultam em formas indiretas de imposição, mais que de verdadeiro convencimento. Isto é algo a ter em conta na análise da transmissão de convicções, mas, note-se, não afeta em nada o argumento de que se pode e deve tentar convencer.]

Além disso, não querer convencer implica – a não ser que se aceitem assimetrias nas relações – não querer ser convencido!... Ou seja, não querer convencer redunda, bem vistas as coisas, no louvor do dogma. O conhecimento não evolui, nunca evoluiu, sem que haja alguém a convencer e a alguém a ser convencido...

Por mim, gostava de convencer toda a gente da necessidade de discutirmos tudo, de não ignorarmos ninguém, de tentarmos sempre convencer os outros da nossa verdade até haver quem nos convença de que essa verdade afinal não o é. O que dirá Saramago sobre reconhecer que o outro tem razão?

Penteados, corpos, paixão

Como já aqui contei, uma vez foi-me diagnosticado um ataque cardíaco. Vá lá, foi um diagnóstico errado, feito por uma máquina, se bem que, claro, a culpa das semanas de ansiedade que se seguiram ao erro não tenha sido da máquina, mas do médico que confiou num diagnóstico automático.

Estava em Moçambique quando tive o falso ataque. A minha companhia de seguros informou-me de que tinha de ser observado por um cardiologista na África do Sul, mas, como uma pessoa que teve um ataque cardíaco não pode andar de avião sozinha, tinham de mandar um enfermeiro para me acompanhar. Demoraram muito tempo a arranjar quem me pudesse vir buscar a Chimoio e acabei por ser observado só ao fim de duas semanas – para chegar à conclusão de que, afinal, o meu coração estava muito bem, obrigado.

O enfermeiro que me veio buscar era sul-africano. De Maputo para Joanesburgo, fomos de carro e conversámos muito. Quer dizer, ele falou muito e eu fui respondendo de vez em quando.

– A África do Sul era um país muito conservador, quando eu era novo. Crescemos sem nunca ver uma mulher nua. Nem em revistas, nada. Nunca vi os seios de uma mulher até ir com uma mulher para a cama a primeira vez. Quer dizer, viam-se seios étnicos [acho que foi esta a expressão que ele utilizou], nas revistas e na televisão, mas isso não contava, porque não pensávamos nessas mulheres como mulheres. Nem esses seios nos excitavam, sequer.

Não devia ser bem assim, pensei eu. Quer dizer, talvez assim fosse para alguns sul-africanos brancos, mas não para todos: havia-os que não desdenhavam o sexo com sul-africanos negros, quer o assumissem ou não. E falava-se dos que vinham a Moçambique precisamente para poderem concretizar desejos que não se atreviam a concretizar na África do Sul. Dizem, aliás, que o continuam a fazer, mas não sei.

A reação ao corpo do Outro é muito variada e amiúde contraditória, tanto na literatura como no discurso quotidiano. Às vezes, fica-se fascinado por esse corpo. Foi o que aconteceu muitas vezes quando os europeus entraram em contacto com o corpo nu dos povos das zonas tropicais das Américas e de África, embora com atitudes diferentes relativamente a esse fascínio. A referência à beleza desses corpos faz, às vezes, parte do louvor de uma vida ou de uma ordem social “natural” que é idealizada. Outras vezes, é um fascínio adversativo, se se pode dizer assim: constata-se essa beleza, apesar de os nativos serem seres inferiores, quando não sub-humanos. Parece-me claro que, independentemente da maneira como são valorizados os habitantes da América e de África e as suas sociedades, o deslumbramento perante os seus corpos resulta sobretudo de estes serem visíveis, simplesmente. É uma revelação: como o enfermeiro que me levou a Joanesburgo, os viajantes europeus vêm de sociedades onde o corpo se oculta.

Agora, também acontece a negação da beleza primitiva ou selvagem: a caracterização da negatividade do Outro pode incluir também os seus corpos, escuros, disformes, simiescos, doentes… Outras vezes, o discurso sobre o corpo do Outro é às vezes hesitante, contraditório. A mesma voz pode alternar entre exaltar a beleza do Outro e sublinhar a sua fealdade. E, às vezes, arranja-se maneira de anular o corpo do outro, embora mostrando-o. Encontrei num livro de 1905 sobre o Congo belga* esta curiosa fotografia. Segundo a legenda, estes corpos nus são apenas “exemplos de penteados”. “Amostras” talvez seja até um termo melhor, para indicar que é de mostrar que aqui se trata.

É a mesma redução etnográfica, chamemos-lhe assim, que faz com que, na juventude do enfermeiro que me acompanhou a Joanesburgo, se pudessem mostrar seios das mulheres xhosas ou zulus na África do Sul, quando não se podiam mostrar seios de mulheres africânderes: transforma-se o corpo do Outro num objeto de estudo etnográfico, em documento da vida selvagem. Em grande medida desumanizado, o corpo é, por isso, des-sexualizado. Ou antes, pretende-se que seja. Mas nem sempre se consegue.

A um conjunto de ideias sobre o Outro e de imagens desse Outro corresponde, em princípio, um conjunto de sentimentos sobre ele. Algumas ideologias racistas levam à a recusa do corpo do Outro – os corpos nus das etnias desprezadas não excitam sequer. Como me explicava o enfermeiro. É aquilo a que se chamou “o racismo da aversão”, por oposição a um “racismo da dominação”, que não desdenha apropriar-se sexualmente do dominado. Agora, tenho a certeza de que, em muitos casos, não é diretamente sobre os sentimentos que a censura do racismo age, mas sim sobre a expressão desses sentimentos. Parece-me muito provável que a exposição do corpo selvagem como curiosidade etnográfica escondesse, afinal, um deslumbramento por esse corpo. Um deslumbramento que as regras sociais não deixavam dizer.

*** 

Encontrei no outro dia, num passeio pela Internet que nem me lembro já que objetivo tinha, uma passagem interessante de um romance que nunca li, de Carlos Fuentes**.

A pergunta essa noite foi proposta por mim: Porque refreamos as nossas grandes paixões?
– O que é que queres dizer? – perguntou o ator – Que se as refrearmos voltamos à lei selva? Isso já nós sabemos – disse ele, com um gesto acre do nariz e os lábios torcidos, muito característico dos seus papéis no cinema.
– Não – expliquei-me. – Peço-lhes que muito pessoalmente declarem por que razão, na maioria dos casos, quando surge a oportunidade de viver uma grande paixão pessoal a deixamos passar, fazemo-nos tontos, parecemos, às vezes, cegos, diante da melhor oportunidade de nos empenharmos numa coisa que nos dará una satisfação superior, uma...
– Ou uma profunda insatisfação – disse Diana.
– Também é verdade – disse eu. – Mas vamos por partes. Lew.
– Ok, não direi que toda a grande paixão nos devolve ao estado animal e dá cabo das leis da civilização. Mas está sempre a acontecer, desde o sexo com a nossa mulher até à política. Talvez o mais secreto temor seja que uma paixão cega, irrefletida, nos faça sair do grupo a que pertencemos, nos torne culpados de traição...
O velho falava de forma dorida. Interrompi-o, sem me dar conta de que estava a violar a minha própria premissa. Não o deixava entregar-se à sua paixão, porque senti que estava a personalizar, a pensar demasiado na sua própria experiência... Diana olhou para mim com curiosidade, sopesando a minha propensão às boas maneira, a evitar fricções...
– Dizes isso por causa do sexo, referes-te à paixão sexual?
Não, disse-me Cooper com o olhar. – Sim. É isso. A paixão arranca-nos ao grupo familiar. Pode violar a endogamia. Endogamia e exogamia. São essas as duas leis fundamentais da vida. O amor com o grupo ou fora dele. O sexo dentro ou fora. Decidir isso, saber se o sangue fica em casa ou se faz vagabundo, errante, é isso que nos impede de seguir a grande paixão. Ou nos atira de cabeça para o abismo do desconhecido. Necessitamos de regras. Não importa que sejam implícitas. Têm de ser seguras, claras para o nosso espírito. Casas-te dentro do clã. Ou casas-te fora dele. Os teus filhos serão da nossa família ou serão estranhos. Ficas aqui junto ao lar dos teus avós. Ou sais para o mundo.

Ao ler isto, lembrei-me de um amigo me falar, há muitos anos, de uma teoria segundo a qual a paixão amorosa teria tido origem na necessidade de exogamia, de “renovar o sangue”. Por mais voltas que dê a palavras-chave, não consigo descobrir na Internet que teoria era essa. Talvez esteja a lembrar-me mal. Mas não importa. O que me parece fazer sentido é que, independentemente de ter ou não surgido para arrancar as pessoas ao seu clã, a paixão amorosa acaba sempre por ter também essa função, quando as pessoas não conseguem controlar-se como o Lew Cooper da novela de Fuentes (e muita gente…) acha que se devem controlar. “Na perspetiva evolutiva, a dosagem de exogamia e endogamia foi sempre delicadamente equilibrada para garantir ao mesmo tempo coesão do grupo e diversidade genética.”*** Há casos, porém, em que não é equilíbrio nenhum, delicado ou não; em que se torna simplesmente um inferno a vida de quem se deixe deslumbrar por um corpo Outro, por uma alma Outra. Mas não há como o impedir: nem que só muito raramente, há de haver quem se deslumbre. Quem deixe o lar dos avós e se atire de cabeça para o abismo do desconhecido, quem saia para o mundo. Ámen.

____________________________________

* Wack, Henry Wellington. The story of the Congo Free State; social, political, and economic aspects of the Belgian system of government in Central Africa. Nova Yorque & Londres: G. P. Putnam's sons, 1905. Foto da página 151.
** Fuentes, Carlos. Diana, o la Cazadora Solitaria (Mexico: Alfaguara Hispánica, 1994. Traduzo eu.
*** Graham Richards, Race, Racism and Psychology: Towards a Reflexive History Paperback, Londres e Nova Iorque: Routledge, 2011. Traduzo eu. Foi no mesmo livro que encontrei a distinção que uso neste texto entre racismo de aversão e racismo de dominação (aversive racism e dominative racism). 

O paraíso na mata amazónica, mais uma vez

Dito de uma maneira muito simplificada, surgem na Europa após o Renascimento dois ideais políticos radicais que balizam toda a discussão do desenvolvimento: o ideal utópico e o ideal primitivista[1]. Se são, em grande parte, diametralmente opostos, estes ideais assentam, porém, numa visão coincidente dos outros povos com que os europeus acabavam de entrar em contacto, sobretudo os povos americanos: incompreendidos pelos europeus[2], os outros são sempre vistos negativamente – são povos que não têm alguma coisa.

Ora é precisamente em termos negativos que sempre foi definida a Idade de Ouro ou a primordial barbárie humana. Conforme se valoriza ou não as ausências “constatadas”, os outros são idealizados ou demonizados: ou são felizes porque não têm leis, roupa e propriedade ou são brutos selvagens porque não têm leis, roupa e propriedade. Quando se pensa que são as leis, o dinheiro, as hierarquias, a arquitetura, etc., que corrompem a natural felicidade e bondade humana, temos o ideal que designei como primitivista. E é curioso como, em muito do etno-romantismo[3] que por aí anda, se mantém essa definição negativa do Outro.

Esta imagem foi partilhada por amigos meus no Facebook. A foto de homens iáguas do Peru é de Chany Cristal, embora, como é costume, não seja referida a autoria[4]. Explica Chany que, “se lhes pediam, faziam com todo o gosto espetáculos para os turistas, nestes trajes tradicionais – como forma de fazer algum dinheiro e divulgar o seu antigo modo de vida. Aqui, estão a ensinar a usar uma zarabatana.”

Não sei se pensam que a zarabatana sempre se utilizou apenas para matar animais, mas não é bem assim. A ideia de que não há crimes entre os iáguas deve radicar na ideia de que não têm leis ou então na ideia que todos as cumprem – duas ideias estranhas...

É evidente que as sociedades tribais da Amazónia têm algumas coisas que a imagem diz não terem. Nem todas, é certo, mas a terra onde eu vivo também não as tem todas. Não digo que não possamos ter perdido, nas sociedades desenvolvidas, algo que a “idade de ouro” pré-desenvolvimento mantém nas sociedades mais atrasadas. É bem possível que haja sempre algo a perder com o desenvolvimento, mas o que o ideal primitivista se esquece muitas vezes de fazer é equacionar ponderadamente o que se tem a perder e a ganhar com esse mesmo desenvolvimento.

Para não entrar em discussões estéreis, vejamos o que as pessoas querem. E o que as pessoas querem em todo o mundo é a vida menos trabalhosa e mais segura, para elas e para os seus filhos. Agora, claro, só pode escolher de facto quem conhece, não é verdade? É isso que torna difícil a discussão. Poucas são as pessoas que conhecem os dois mundos em oposição, para os comparar. Tenho a impressão que são bem mais os que, depois de viverem em sociedades pré-modernas, voltam à sua modernidade original que os que, depois de experimentarem as terríveis sociedades modernas, decidem voltar ao seu primitivo paraíso. Mas é só uma impressão, não tenho maneira nenhuma de o provar...

Seja o for que os povos da Amazónia tenham de bom que nós já não temos, o certo é têm também muitas coisas más que já não temos e ainda bem que já não as temos e é uma pena eles terem-nas ainda. Cada um leva até onde quer a idealização das sociedades tribais de que a imagem que motivou este texto pretende ser exemplo, mas há que ter cuidado para não ir demasiado longe nessa idealização e não propor como ideal uma vida que, entre as muitas coisas boas que há de ter, é infelizmente muito mais breve que a nossa e se caracteriza também por muito mais escassez, doença, perigo e violência. É que, senão, parece que se está a fazer pouco da miséria, como dizia a minha avó.

 ***

 Nota final: Quero salientar que, nos comentários ao post no Facebook, há, naturalmente, quem se insurja contra este tipo de afirmações. Por exemplo, um comentador lista algumas das coisas que as comunidades tribais amazónicas têm e ele não queria ter (e que correspondem, em grande medida, ao que eu refiro no texto como “muitas coisas más que já não temos e ainda bem que já não as temos e é uma pena eles terem-nas ainda”): vermes, parasitas e fungos de todos o tipo, alta suscetibilidade a todo o tipo de doenças invalidantes e fatais, graves problemas dentais, péssimos hábitos higiénicos, uma esperança de vida de 35-40 anos, um dia de trabalho de 12 a 14 horas, um sistema patriarcal brutal em que as mulheres são consideradas propriedade, uma mortalidade infantil elevadíssima e tendência a matar ou abandonar as crianças que nascem com deficiência congénitas. A lista podia é claro, ser maior e mais bem organizada, mas não é essa intenção deste texto. Outro comentário, realçando também a elevadíssima mortalidade de crianças e de todos os mais fracos, desafia quem concorde com esta visão idílica da vida das comunidades tribais amazónicas a passar dez anos entre elas. Lê-se ainda, num comentário, que “esta imagem … é insultuosa para a maior parte das tribos que ainda existem, porque menospreza os seus problemas”.

____________________

[1] Para não me afastar do assunto central do texto, deixo aqui por explicar o quero dizer com ideal utópico, remetendo antes o leitor para os textos anteriores sobre esse tema.

[2] Não há razão para os europeus se autoflagelarem por isso, como às vezes fazem. É apenas o resultado forçoso das circunstâncias históricas, já que não havia, nesta altura, nenhuma possibilidade de compreender a alteridade como a compreendemos hoje e esta incompreensão estava longe de ser apenas dos povos da Europa.

[3] Pequena nota ortográfica: Surgiu-me agora a dúvida de que seja esta a grafia correta, mas, enquanto não reflito mais sobre a questão, continuo a usá-la.

[4] De certa maneira, este post é uma continuação do post anterior, sobre a leviandade do click&share nas redes sociais. Mas é mais que isso: é a continuação de uma reflexão antiga sobre primitivismo/etno-romantismo e as relações com a alteridade em geral.

O raio U: uma história de todas as aventuras

Um texto sobre uma banda desenhada de E. P. Jacobs

O enredo de Le Rayon U, de Edgar Pierre Jacobs, parece-nos hoje algo disparatado, as personagens falhas de densidade e o desenho peca às vezes por banalidade, perspetivas e enquadramentos imaturos, e falta de movimento. Evidentemente, não se pode esperar de uma banda desenhada da primeira metade do século XX o que se espera de outras narrativas, mas parece-me que se pode dizer que Le Rayon U já na altura não era nenhuma obra-prima de guião nem de grafismo. Ainda assim, penso que há meia dúzia de coisas que vale a pena dizer sobre a obra (ou este texto não existiria, claro está…), como documento de um contexto histórico, como etapa na obra de E. P. Jacobs e como mostruário de imagens estereotipadas de alteridade e de aventura.

Flash Gordon por E. P. Jacobs em 1942.

Le Rayon U foi publicado entre 1943 e 1945 na revista Bravo, um semanário belga de BD, em episódios de uma página. As pranchas da edição original são quase quadradas e mais pequenas que as páginas das edições posteriores, e não há balões de diálogo, apenas caixas de texto narrativo*. A série tem uma história curiosa:

Quando os americanos entraram na guerra em 1942, as bandas desenhadas americanas deixaram de poder publicar-se na Bélgica. Como muitas séries eram produzidas em folhetins diários ou semanais, muitas histórias ficaram, assim, incompletas. No caso da série Flash Gordon, nessa altura desenhada por Alex Raymond, a solução da revista Bravo foi pedir a E. P. Jacobs que a continuasse, imitando o estilo do autor americano. E os responsáveis da revista ficaram, pelos vistos, satisfeitos com o tratamento que E. P. Jacobs deu à série, porque, quando a censura nazi exigiu a interrupção da mesma, em inícios de 1943, lhe pediram que criasse uma nova série no mesmo estilo.

Na realidade, Le Rayon U é tanto ao estilo de Flash Gordon que, em certos aspetos, parece que apenas se mudou o nome às personagens e, nalguns casos, o seu lugar na hierarquia de heróis: Babylos, o imperador da Austrádia, parece o imperador Ming das histórias de Flash Gordon; Marduk é parecido com Zarkov, o lorde Calder com o príncipe Barin, o major Walton com Flash Gordon, Sylvia Hollis com Dale Arden e só o mau da história, Dagon, não se inspira numa personagem de Flash Gordon, mas antes, ao que parece, no próprio desenhador. Também se podem ver algumas das personagens do Rayon U como personagens de transição entre Flash Gordon e Blake & Mortimer, a série que E. P. Jacobs começaria a produzir em 1946 e que lhe traria fama mundial: Calder dará origem a Blake e Dagon será o Olrik da nova série. E, se lhe substituirmos o bigode por uma barba, o sargento MacDuff é muito parecido com Mortimer (ver mais aqui sobre as pessoas em que se inspiram as personagens).

Em cima: 1. Zarkov, de Flash Gordon 2. Marduk, do Raio U 3. Flash Gordon 4. Major Walton, do Raio U 5. Dale Arden, de Flash Gordon 6. Sylvia Hollis, do Raio U Em baixo: 1. Professor Philip Angus Mortimer 2. Sargento MacDuf, do Raio U 3. Lorde Calder, do Raio U 4. Capitão Francis Percy Blake

Do ponto de vista do imaginário, Le Rayon U é, mais que uma salada, uma verdadeira salganhada de algumas das mais famosas aventuras do século XX, com os dinossauros e os macacos-homens do Mundo perdido de Conan Doyle, um El Dorado inca e subterrâneo, dracares viquingues, moai da Ilha da Páscoa (!) e um kraken vermelho às pintas. Tem também um imperador malvado, desejoso de se apoderar, para o mal, de uma arma que um cientista altruísta acaba de inventar, para o bem; e o imperador tem ao seu serviço um espião astuto e cruel, ao passo que, do lado do cientista, há uma assistente atraente e destemida e um explorador intrépido, ajudado por um servo devoto e valente, de turbante e nome orientais, e não menos valentes militares de pose aristocrática. O fato do herói faz lembrar Robin dos Bosques e o sargento tem um capacete a bem dizer de legionário romano… A assistente do professor é tão bonita que o chefe dos macacos-homens e o imperador inca se apaixonam perdidamente por ela e a querem para mulher. Os macacos-homens vivem em aldeias que evocam sem dúvida, para o leitor da época, aldeias africanas... Le Rayon U é um repositório completo de personagens, situações, criaturas, cenários e preconceitos que, das Minas de Salomão de Rider Haggard aos Indiana Jones de George Lucas e Steven Spielberg, nos oferecem as narrativas de aventura.

Em Portugal, existem duas edições do livro. A segunda tem, inexplicavelmente, o U do título entre aspas: O Raio «U». É mesmo caso de figurar naquele blogue que há, sabem?, só sobre aspas desnecessárias. Será que quem escreve assim também escreve “raios «X»”? Mas isto é um excurso, desculpem lá. Se não conhecerem ainda a obra e se cruzarem com ela, podem pensar que não vale a pena lê-la, de tão bem que a conhecem agora, depois de lerem este texto. Mas olhem que eu tive o cuidado de não vos contar a história propriamente dita. E há muitos desenhos para ver.
_______________

* Em 1974, foi publicada, primeiro na revista Tintin e depois como álbum, uma nova versão do Rayon U, com paginação, cor e desenhos atualizados e balões de diálogo. Foram também publicadas duas versões a preto e branco, na Bélgica em 66 e em França em 67, de que não encontro imagens em linha. O prefácio da edição dinamarquesa (U-strålen. Copenhaga: Cobolt, 2011) diz que a edição original a preto e branco já não existe – são duas incorreções numa frase só.

O montante de Ricardo e a cimitarra de Saladino

Do Talismã de Walter Scott, que li na juventude, lembro-me de uma única cena: uma parte do encontro de Ricardo Coração de Leão com Saladino: Saladino pede a Ricardo uma demonstração da qualidade da sua espada. Ricardo põe em cima de um cepo uma maça que ali encontra e, com um golpe do enorme montante, quase tão alto como ele, corta-lhe ao meio o cabo de metal de polegada e meia de diâmetro. Depois de louvar o golpe de Ricardo e a sua arma, Saladino pergunta-lhe se consegue também cortar com a mesma facilidade uma almofada de seda com recheio de penas que lhe mostra. Ricardo responde que isso é impossível, pois nenhuma espada corta o que não oferece resistência. Saladino desembainha então a cimitarra e, com um golpe leve, corta uma ponta à almofada. Perante o espanto de Ricardo e do seu acompanhante, Saladino resolve fazer outra demonstração, ainda mais surpreendente para os europeus: atira ao ar um lenço de seda e, sem que se exerça a menor pressão, a lâmina da cimitarra divide-o em dois*.

Não sei por que me veio isto hoje à cabeça. Às vezes, deve acontecer-vos o mesmo, não consigo perceber o que é que, no fio dos meus pensamentos ou no que vejo, oiço ou cheiro à minha volta, convoca recordações que me surgem de repente, como neste caso. Mas deve haver muita gente a recordar, como eu, o romântico episódio, pelo menos nos países de língua inglesa, e mesmo sem ter lido o Talismã. Fiz uma pesquisa na Internet e creio que, pelo menos nos países de língua inglesa, a história de Scott foi recontada em vários textos muitos divulgados ao longo de várias gerações, como, por exemplo, Old Time Tales, de Lawton B. Evans e sobretudo Richard the Lionheart (Adventure from History), de L. Du Garde Peach, que foi editado na conhecida coleção Ladybird. Na Internet, encontrei, aliás, mais referências ao episódio do encontro de Ricardo e Saladino contado por Du Garde Peach que ao original de Scott.

Ilustração de John Kenney da edição Ladybird de Richard the Lionheart de Du Garde Peach

Diz-nos o historiador Christopher Tyerman, numa nota a uma figura retirada da edição Ladybird, que a ideia da sofisticação oriental comparada com a força bruta ocidental se pode encontrar já em Edward Gibbon no século XVIII e mesmo antes. É também, creio eu, uma ideia recorrente na literatura romântica de vários países – incluindo a portuguesa. Não tenho opinião própria sobre a imagem dos britânicos e dos árabes que o Talismã transmite (teria de o reler…), mas não pode ser, com certeza, uma desvalorização dos europeus perante os árabes que a obra pretende. O episódio termina com um comentário de Ricardo (traduzo eu):

“Por minha fé, irmão”, disse Ricardo, “não tens igual no manejo da cimitarra e é grande perigo defrontar-te! Ainda assim, ponho alguma fé num simples golpe inglês. Compensamos com a força o que nos falta em destreza.

Sofisticados que os árabes possam ser, os ingleses são-lhes superiores na força: parece ser antes esta a mensagem de Scott. Nalguns casos, porém, este episódio levantava no espírito dos jovens leitores algumas dúvidas, recorda T. J. Lustig em Knight Prisoner: Thomas Malory Then and Now (traduzo eu):

Um dos meus livros Ladybird tinha uma imagem de Saladino cortando um pano de seda com a cimitarra, enquanto Ricardo Coração de Leão despedaçava uma barra de ferro com a espada. Saladino… seda… cimitarra: tudo muito sibilante, subtil e sinistro. Mas era estranho que a principal qualidade de Ricardo fosse a força bruta. Pus-me a pensar, na altura, se dar cabo de coisas com espadeirões era o melhor que a Inglaterra conseguia fazer.

_________________

* Encontrei em linha uma tradução portuguesa algo simplificada desse trecho do Talismã, que não sei de quem é. Achei-a num documento curioso: um guião do edição de 3 de Março de 1962 do programa “Os grandes momentos da história do mundo”, da Emissora Nacional, da autoria de Miguel Trigueiros. Quem saiba e queira ler o original inglês, encontra-o aqui (Capítulo XXVII).

Como diz um amigo meu

Uma obra que me influenciou muito foi La conquête de l'Amérique, la question de l'autre (Paris: Seuil, 1982) de Tzvetan Todorov. Entre outras coisas, Todorov propõe nesse ensaio uma tipologia de relações entre pessoas, comunidades ou culturas que me parece uma ferramenta conceptual muito útil. Segundo ele, há 3 níveis de relações com o Outro: o nível epistémico – conhecer, compreender / não conhecer, não compreender; o nível axiológico – gostar / não gostar; e nível o praxeológico – agir positivamente / agir negativamente.

Um aspeto essencial da proposta de Todorov é que estes três níveis são independentes entre eles. Quer isto dizer que uma atitude positiva ou negativa a um destes níveis não implica uma atitude positiva ou negativa a outro. Acho que uma observação atenta do mundo nos mostra a pertinência desta teoria. De facto, todas as combinações são não só possíveis como normais. É possível conhecer e gostar, e conhecer e não gostar; é possível conhecer e tratar bem, e conhecer e tratar mal; é possível não conhecer e gostar, e não conhecer e não gostar; é possível não conhecer e tratar bem, e não conhecer e tratar mal; é possível não gostar e tratar bem, e não gostar e tratar mal; é evidentemente, possível, gostar e tratar bem; mas também é possível, por estranho que pareça, gostar e tratar mal: o problema aqui é que aquilo que eu faço por bem, por um lado, nem sempre é considerado bem por aqueles sobre quem eu ajo, e, por outro, nem sempre tem os resultados positivos que eu espero, podendo antes ter resultados perversos, inclusivamente. A cristianização de certas zonas da América do Sul, para usar o exemplo de Todorov, foi feita por missionários que gostavam de facto dos indígenas, mas acabou, em muitos casos por ter efeitos desastrosos não só para a cultura desses indígenas como também para a sua sobrevivência física. E todos sabemos encontrar, nas nossas vidas, exemplos de situações em que o bem-fazer acaba por fazer mal. Tem razão o adágio que diz que de boas intenções está ladrilhado o caminho do Inferno...

Por definição, a discussão moral, incluindo a discussão política, centra-se no nível dos comportamentos. Não é tão óbvio como parece e creio que vale a pena insistir um pouco nisto, porque tenho a impressão de que muitas vezes se vai longe demais no que se critica e longe demais nas áreas onde se quer intervir. O que se sente, desde o ódio ao amor ou à fé, não é moralmente criticável por si, como não é moralmente criticável por si a ignorância, mesmo que cultivada. Criticáveis são as ações – e as intenções que quem age –, porque só as ações afetam o Outro. Como diz um amigo meu, não me interessa para nada se o padeiro me conhece ou não, ou se antipatiza comigo ou com alguém da minha família, ou se acordou mal disposto, enfim; tenho é o direito de exigir que ele me trate como se deve tratar um cliente quando vou comprar pão lá à padaria.

A neve da Ütopya

Nos últimos meses, tenho visto em vários sítios a imagem acima. Curioso, fui pesquisar no Google images a sua origem. E descobri outras imagens do mesmo lugar. Uma delas tinha neve:

Surpreendeu-me a neve. Por um lado, tinha entretanto descoberto que o painel era da Universidade de Başkent em Ancara[1] e eu não sabia que nevava em Ancara. (Mas fui informar-me e agora já sei que sim, que neva.) Por outro lado, é simplesmente estranho para mim associar neve à Utopia. Preconceito apenas, falta de hábito de ver lado a lado as duas coisas. O painel diz claramente que a Utopia está a uma distância infinita e é claro que há sítios com neve a uma distância infinita de Utopia. A Utopia é que não tem neve, não são os sítios onde ela é indicada.

A Utopia não tem neve? A Utopia não tem neve porquê?, há de haver quem pergunte. Não é até comum elevar-se a ideal os países do Norte, com a sua riqueza e os seus índices de bem-estar e felicidade? Bom, se utopia for sinónimo de “ideal”, com certeza que há utopias com neve. E sem ela, e com todo o tipo de climas e gentes e culturas. Eu é que me acostumei a dar à palavra utopia um sentido mais restrito e é sempre esse sentido que me vem à mente quando a ouço:

Quando Thomas More publicou, em 1518, o seu livro A utopia ou tratado da melhor forma de governo, inaugurou um modelo, em parte narrativo mas sobretudo filosófico, político e moral, que teve, durante mais de dois séculos, uma fortuna imensa ‒ foram escritas dezenas de obras, em muitos aspetos parecidas entre elas e com a obra de More, que constituíram um dos polos das ideologias e dos imaginários europeus do período clássico. A história é praticamente sempre igual: um viajante europeu chega a uma ilha, fora dos espaços conhecidos na Europa, onde encontra uma sociedade “perfeita”. E apresenta depois essa sociedade perfeita aos seus conterrâneos, mostrando-lhes, com a perfeição dessa sociedade distante, as contradições e os defeitos da sua própria sociedade. É sempre neste modelo, com ideias e imagens bem definidas, que penso, quando penso em utopia, porque me dediquei, durante alguns anos, a estudá-lo. E é também por isso que a palavra não tem sempre, para mim, a conotação positiva que tem para a maior parte das pessoas: se há aspetos que me agradam nestas utopias, há também outros que me desagradam muito…

Mas de que ideal dão conta essas narrativas, afinal? O que têm em comum entre elas essas sociedades ideais que os viajantes europeus encontram ao cabo de longas viagens imaginárias? É obviamente impossível listar aqui todas as suas características, mas podem resumir-se algumas linhas de força do ideal utópico:

Antes de mais, a utopia é sempre uma ilha (se não literalmente, pelo menos simbolicamente), às vezes murada, sempre de difícil acesso. Obsessivamente geométrica, é sempre uma cidade ou um conjunto delas, construída em planícies artificiais depois de arrasadas as primitivas florestas. É neste cenário que seres uniformizados (ao ponto de usarem, de facto, uniformes) vivem vidas “perfeitas” porque aboliram de vez o mal supremo da irracionalidade e as suas vidas são reguladas até ao mínimo detalhe por leis “perfeitas” ‒ que muitas vezes lhes foram oferecidas por um sábio legislador e que eles aceitaram de bom grado, de tão justas que eram.

Tudo é lógico e prático, tudo está regulamentado racionalmente. Este é, talvez, o traço mais universal da Utopia. Até o amor e o sexo são regulados logicamente, sempre de acordo com os interesses da comunidade. A religião também é sempre inabalável de razão, tingida de cientismo e filosofia. E as línguas que se falam nas utopias são, também elas, além de perfeitas na sua capacidade de fazer coincidir a palavra com o que ela nomeia, de uma regularidade impressionante, matemática.

Outra ideia fundamental da utopia é a de educação. Os utopistas atribuem à Natureza tudo o que há de mau no mundo (os sentimentos, a mentira, a inveja, o gosto do excesso e do supérfluo, o cultivar da aparência, etc.) e é, pois, preciso educar para a cidadania. A educação utópica é um dos seus aspetos revolucionários: é muitas vezes universal e desde o início da infância, e é ao mesmo tempo cívica e profissional. Mas não é só para ensinar razão e cidadania que a educação serve ‒ serve também para ensinar a obedecer, a ser ajuizado e dócil e... bem condicionado.

Ideal igualitário ‒ embora as hierarquias existam sempre e sejam bem visíveis e bem respeitadas, por “necessidade” do sistema de governo ‒, a propriedade privada não existe na utopia, até porque não contam o privado nem o indivíduo, apenas a sociedade.

A felicidade próspera da utopia é reservada aos habitantes dessa ilha e os contactos com os povos vizinhos, ameaçadores, quando os há, limitam-se a relações comerciais e à guerra (a educação militar é, aliás, uma componente importante da educação cívica utópica). É uma ilha, não o esqueçamos. Algures na zona quente do globo.

Estão a ver onde é que eu queria chegar? A Utopia de Thomas More, a Nova Atlântida de Francis Bacon, a Terra Austral de Gabriel de Foigny e outras Terras Austrais, a maioria das utopias, enfim, não fica em zonas frias. Provavelmente, pode pensar-se, porque os climas quentes são o ideal de todos os humanos, animais tropicais que nós somos. É certo[2]. Mas é também porque as Utopias são, pelo menos em parte, o Novo Mundo, os novos mundos a colonizar. Há um pormenor que me parece fundamental no edifício utópico (ou, devo insistir, num número significativo de utopias, já que não é um traço constante) e que tem sido muitas vezes ignorado: é que as utopias foram erigidas a partir da dominação ou da destruição de um povo “selvagem” que habitava anteriormente as ilhas utópicas. Não é que a utopia apresente diretamente uma justificação, ou que faça diretamente a apologia, da dominação, do extermínio ou da civilização dos povos “selvagens”. Mas isso está inscrito na sua ideologia e no seu imaginário, segundo os quais o “natural” deve ser civilizado, racionalizado.

A utopia foi, como disse, um dos polos das ideologias e dos imaginários europeus do período clássico. Ora o polo oposto é, precisamente, a idealização das sociedades “selvagens”, que é a exata negação de tudo o que a utopia preconiza: o ideal primitivista funda-se no louvor da ausência[3] de leis, de educação, de necessidade de racionalização; no louvor, enfim, de uma “generosa ordem natural”. Há, porém, um ponto comum aos dois ideais, uma ideia fundamental da radicalidade igualitarista do período clássico ‒ a ausência de propriedade. Mais simpático aos olhos de muitos de nós que a estrutura rígida, tentacular e totalitária que a utopia em grande parte é, este ideal contrário, primitivista, é um produto, afinal, da incapacidade de compreender o Outro (nesta época, sobretudo o nativo americano).

A partir do momento em que a ideia de História vem ocupar o lugar central do pensamento europeu, a utopia vai, progressivamente, deixando de se situar numa ilha distante para se situar num futuro mais ou menos longínquo. O “selvagem”, cada vez menos louvado como ideal, é deslocado pelo pensamento europeu para o extremo oposto da História: tornado “primitivo”, passa a habitar um tempo “anterior” ao nosso e, por isso mesmo, “inferior”.

No século XX, alguns intelectuais europeus começam a desmontar estas ideias e a utopia revela então outra face: em textos como o famoso 1984 de Orwell, torna-se distopia. Mas, no fundo, a distopia não é muito diferente da utopia ‒ foi o olhar sobre a utopia que mudou...

[Toda a exposição atrás é demasiado breve e demasiado esquemática e faltam-lhe, por isso, muitas nuances interessantes. Paciência. Num texto de blogue, porém, não cabe muito mais, acho eu. Muita da informação que aqui apresento é em segunda mão, porque eu, embora tenha lido algumas utopias, não as li em número suficiente para tirar tão abrangentes conclusões. O modelo de oposição entre utopia e primitivismo vem de Christian Marouby (Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique, Paris: Seuil, 1990, uma obra que me influenciou muito e que recomendo vivamente). Na Travessa, há um texto sobre as línguas das Utopias aqui, e estou a pensar fazer um texto mais desenvolvido sobre esse tema.]

_______________

[1] Não tenho a certeza absoluta, mas tenho boas razões para acreditar que se trata de um trabalho de Furkan Şener que se encontra (ou encontrou) na Universidade de Başkent em Ancara (ver aqui ou aqui)

[2] Um utopista, Robert Burton, di-lo até muito diretamente no capítulo "An Utopia of Mine Owne" da sua Anatomia da Melancolia de 1621: Para ele, uma má situação geográfica era um dos fatores que causava a “melancolia” dos reinos que conhecia, pelo que a sua Utopia seria fundada num lugar remoto ‒ na Terra Australis Incognita, numa ilha do Pacífico Sul, no interior da América ou no Norte de África ‒  a cerca de 45 graus de latitude, para ter um clima temperado. 45 graus de latitude significa a utópica mesura: exatamente a meio caminho entre o polo e o equador! Não é dos paralelos 45 reais que se trata. Robert Burton talvez nem soubesse que regiões efetivamente atravessavam…

[3] É muito curioso verificar que este ideal primitivista é, ao contrário, da Utopia, construído negativamente: os povos naturais são bons porque não têm certas coisas (propriedade, hierarquias, leis, governo, roupas, pudor, etc.), que o primitivista identifica como culpadas do mal-estar europeu. A definição negativa do ideal não é nenhuma inovação da literatura primitivista, mas antes retomada do motivo clássico da Idade de Ouro, que também é sempre descrita negativamente.

Música deste mundo e do outro

1. O que está ele a dizer?

 Provavelmente, acontece-vos o mesmo: quando apresento a alguém uma cantora ou um cantor que cante em dinamarquês ou sueco, por exemplo, fazem-me frequentemente um comentário do tipo: «É bonito, sim senhor, apesar de não perceber nada do que está a cantar…»

Acho isso muito curioso. As mesmas pessoas nunca fazem esse comentário, se a canção for em inglês, francês, italiano ou espanhol, por muito que (eu sei) na maior parte dos casos também não façam a menor ideia do que é cantado nessas línguas. Seria interessante estudar que estranha programação mental nos leva a organizar a alteridade de tal maneira que aceitamos não compreender as letras das canções nas línguas que ouvimos com mais frequência e estranhamos a incompreensão se as canções forem cantadas numa língua menos habitual – desde que não seja exótica, isto é, radicalmente outra. É que (provavelmente, acontece-vos o mesmo), se a canção for em chona, tagalo ou aimara, ninguém faz o mesmo comentário!

2. Música de que mundo?

Outra questão que merece escrutínio moral é a da chamada música do mundo – ou world music, se preferirem (estou convencido de que se usa mais, no discurso em português, a expressão original inglesa que a sua tradução em português, mas não tenho a certeza…).

Não tenho nada contra chamar-se música do mundo a projetos expressos de fusão de música de todos os lugares do mundo. É, muitas vezes, música que não me agrada por aí além, mas, enfim, não vejo que chamar-se assim tenha implicações morais. O que tem implicações morais e me desagrada profundamente é a instituição da categoria música do mundo para referir, pura e simplesmente, toda a música que não venha de países anglo-saxónicos ou não seja pop rock cantado em inglês. E é assim que se usa hoje a expressão: um grupo alemão que cante em inglês não é world music, como não é world music a música country americana – mas um cantautor alemão é quase sempre categorizado como world music e a pop andina de grande público também. Por um lado, a classificação estabelece um padrão discriminatório de “normalidade”, amalgamando tudo o que sai fora dessa “normalidade”, quase sempre sem nenhum critério que não seja a sua origem geográfica; por outro lado, para sofisticar a discriminação, reserva uma classificação rica, com uma quantidade enorme de subgéneros, para a música que não é world music: a soul music divide-se em Motown soul, Southern soul, Northern soul, Memphis soul, New Orleans soul, Chicago soul, Philadelphia soul, psychedelic soul, blue-eyed soul e nu soul (pelo menos), mas um an dro bretão ou uma polca da Carélia são ambos… world music.

[Evidentemente, há mais quem ache que a expressão world music é ofensiva.]

A paciência de um Santos, seguido de três pequenas notas sobre resignar-se, adaptar-se e envelhecer

Svendborg, Dinamarca, Agosto de 2009, férias de Verão, jantar no terraço de uma amiga. Conversa de ocasião de um amigo da amiga, enquanto aquece a grelha para as salsichas. Diz que nunca viveu em África, mas que já lá esteve, que tem amigos que lá viveram.

«Isso de viver em África, onde o ritmo de vida é tão mais lento, deve tornar as pessoas mais pacientes.»

E eu, com toda a sinceridade:

«Pode ser, não sei o que acontece às outras pessoas… Em mim, viver em Moçambique tem tido antes o efeito contrário – perdi a paciência toda…»

Não acredito, sinceramente, no que digo. É o passar dos anos que me faz perder a paciência, não viver em Moçambique. E ainda hei-de ser um velho mesmo rabugento, hão-de ver. Agora, se reajo assim à conversa do amigo da amiga, é porque me arrelia um bocadinho este preconceito primitivista. O ritmo de vida é mais lento? O que eu acho, sinceramente, é que quem assim pensa nunca viu as pessoas a trabalhar nas suas casas e machambas, nunca os viu a andar carregados, a pé ou de bicicleta, por estradas e caminhos… É verdade que se encontram pessoas a dormir a sesta às onze da manhã, mas essas pessoas levantaram-se às 4, para trabalharem o mais que podiam enquanto o calor não as impede de continuar. Conheço muitos moçambicanos que literalmente não param, entre o trabalho, que é muito, os estudos à noite e o mais que é necessário para arredondar o fim do mês, como dizem os franceses. Ritmo lento? Ora…

De que se fala então? Dos empregados de lojas, cafés e repartições públicas? Aí sim, é verdade, o ritmo aqui é muito lento. E em relação a essa lentidão – provavelmente por estar a tornar-me rabugento com a idade, pois… – não ganhei precisamente paciência nenhuma. Eu sei que há quem veja tudo isso como um traço cultural das sociedades menos desenvolvidas. E um traço cultural positivo: ausência de stress, uma bênção das culturas “pré-modernas”. É bem possível que seja um traço cultural, se aceitarmos uma definição de cultura que inclua não só a falta de tradição de trabalho assalariado como também a falta de formação técnico-profissional, os salários de miséria e o autoritarismo e incompetência das chefias, por exemplo. Talvez esta lentidão pareça hoje muito exótica a muitos europeus, que, com um olhar ingénuo, vêm nela a sobrevivência de uma paciência perdida no mundo desenvolvido. A mim, porém, é-me difícil ver o que tal lentidão tem de positivo, sobretudo para os desgraçados que esperam horas e horas nas repartições ou meses e meses por documentos oficiais que nunca mais vêem…

_______________

Nota 1, sobre paciência e resignação: A paciência é uma grande virtude, recordava-me constantemente a minha avó. É verdade, pelo menos no sentido em que é a negação da impaciência – uma atitude de que (suponho que há nisto grande consenso) não resulta nada de muito bom. Muitas vezes, porém, aquilo a que se chama paciência é de facto resignação e a resignação já não é virtude. Talvez não se lhe possa tampouco chamar vício, mas é algo que tem de ser negativamente valorizado quando lhe avaliamos as consequências, porque, bem vistas as coisas, é contribuir para que se perpetue o que há de indesejável no mundo.

Há muitos moçambicanos que não se resignam perante o mau funcionamento dos serviços. Explicam a razão e a lógica dos mesmos, e exigem e barafustam. Agora, claro, há muitos mais que se resignam. Passando do nível das consequências para o das causas, acho que há mais uma coisa importante que é preciso dizer sobre resignação e que explica o facto de ela estar muito espalhada em certas sociedades e em certas camadas populacionais: resignação está directamente relacionada com ausência de poder. Não é determinada por ela e há às vezes pessoas com pouco poder que não se resignam. Mas é da ausência de poder que a resignação deriva mais normalmente e não surpreende que haja mais resignação entre aqueles que não têm, nunca tiveram, poder algum.

Nota 2, sobre adaptação: Está bastante espalhada a ideia de que, vivendo fora da nossa cultura, há que adaptar-se, aceitando que as coisas são como são na cultura em que vivemos. Trata-se, como a entendo, de uma perspectiva puramente estratégica, descartando a ponderação ética. Porque, se o que achamos que está bem ou que está mal muda conforme o lugar onde nos encontramos, é porque não assenta em nada de muito sólido; ou porque temos da moral uma perspectiva, digamos, etimológica (mores significa “costumes” em latim, não é verdade?) e aceitamos que são apenas os costumes que devem reger a nossa ideia de bem e de mal. Ora eu, que não sou maquiavélico, que sou um moralista racional, daqueles que acham que se deve repensar constantemente os princípios que devem reger as nossas acções, não posso aceitar tal posição: no geral, não aceito nem na Dinamarca nem em Moçambique o que não aceito em Portugal.

Se digo no geral, é porque há, ainda assim, diferenças que têm de ser tidas em conta e que podem justificar, nalguns casos, alguma flexibilidade tanto no que se aceita como no que se exige. No caso de Moçambique, por exemplo, há que ver que não se pode dar saltos no desenvolvimento, que o baixo nível de cultura profissional e de formação são obstáculos que levam algum tempo a vencer. Ainda assim, alguém tem de fazer aqui as mesmas exigências que outras pessoas fizeram já noutros lugares para que mudassem lá as coisas que aqui ainda não mudaram. É certo que, em absoluto, Moçambique não é apenas uma versão mais antiga nem da Europa nem de nenhuma outra parte do mundo e que, por isso, nunca as coisas foram noutro sítio exactamente como são aqui. Mas há coisas aqui que também já houve noutros lugares e de lá desapareceram porque as pessoas fizeram alguma coisa para elas desaparecerem. 

O que muitas vezes se considera aqui adaptação de um estrangeiro à vida local é uma evolução imoral e discriminatória: começar a aceitar que “estas pessoas” são essencialmente diferentes de “nós” e que, portanto, não se pode ou deve esperar ou exigir delas (diferentes nuances modais, conforme a nossa postura, mais ou menos activa, perante o mundo…) e para elas o mesmo que exigimos das “nossas” pessoas e para as “nossas” pessoas. Esta “adaptação” é também passar a aceitar assimetrias inaceitáveis: que o sistema feudal é uma realidade inelutável e que há que aceitar os privilégios dos privilegiados, sejam eles régulos, administradores ou ministros; que os pobres morrem “naturalmente” em África e que não há nada a fazer contra isso; que haver uns a meter ao bolso o dinheiro do Estado ou dos outros é a maneira normal de “estes países” funcionarem, e por aí adiante. Resignação…

Nota 3, sobre envelhecer: Não é só rabugenta que uma pessoa se torna, ao ir para a idade: é chata também, repetitiva. Já viram que, num texto tão pequeno, repito três vezes (esta é a terceira!) que me estou a tornar rabugento com a idade?

Estamos então de acordo: discordamos um do outro

I
Diz-se muitas vezes que determinados conceitos como, por exemplo bom ou mau (ou homem ou casa, mas eu não quero agora ir por aí…) significam coisas diferentes de cultura para cultura. Há quem postule que isso implica uma impossibilidade de diálogo efectivo entre seres humanos com conceitos diferentes – do que é “bom” ou “mau”, por exemplo. Mas penso que se trata de uma formulação errada da questão.

Tanto contra quem afirme que o significado de, por exemplo, condenável é relativo a cada cultura como contra quem afirme, pelo contrário, que é possível estabelecer definições universais do que é condenável, pode argumentar‑se que condenável tem um único significado – é um termo de desaprovação – para toda a gente no mundo (e por isso há, para todas elas, actos condenáveis) mas a relação entre o conceito e os actos individuais e concretos a que a noção se pode aplicar (a que actos se pode aplicar a noção, a que actos não se pode aplicar, em que actos há instabilidade na sua aplicação) pode variar, ou não, de cultura para cultura – mas também de indivíduo para indivíduo ou de grupo de indivíduos para grupo de indivíduos no seio de uma determinada cultura, ao sabor de circunstâncias materiais (a classe económica, por exemplo) ou impulsos outros (afectivos em sentido lato) que não apenas os padrões de comportamento “regulares” dessa cultura.

A questão do significado de condenável e do seu pretenso relativismo (com tantas e tão importantes implicações morais) não é em nada diferente da questão do significado de saboroso, por exemplo (ou qualquer outra noção, mais ou menos abstracta), que é um significado único (é saboroso para qualquer pessoa o que ela degusta com prazer) mas que se predica sobre coisas diferentes, consoante os gostos de quem usa a palavra, e que são em parte determinados pelos hábitos alimentares.

O que eu escrevi até aqui não são senão banalidades. Espero que seja menos banalidade o que vou escrever a seguir, que é aonde eu queria chegar: Com a mesma facilidade com que se vê nesse desacordo um sinal de incomunicação, pode ver-se nele um sinal de efectiva comunicação e defender-se que a melhor prova de que o significado de um determinado conceito é o mesmo para pessoas de duas culturas diferentes (ou para duas pessoas da mesma cultura) é precisamente a possibilidade de elas discordarem sobre a que fenómenos do mundo real ele se aplica.

II
Não acredito na relatividade dos conceitos, nem noutras insuperáveis barreiras que se possam postular. Evidentemente, comunicar nunca é fácil, nem com os mais próximos de nós, e nunca se faz sem ruído e sem perdas. Isso é ponto assente. Mas não há nenhuma dramática impossibilidade de comunicação entre seres humanos de culturas diferentes. E o que muitas vezes passa por incomunicação são apenas desacordos. Se tu dizes que isto é bom e eu digo que isto é mau, estamos a comunicar sem problemas – a comunicar o nosso desacordo um com o outro.

Agora, dirão vocês, mas esta conversa não é mesmo picuinhice? Na prática, qual é a diferença? É um a dizer que sim e o outro a dizer que não!... Eu digo que defender que os humanos conseguem comunicar entre eles, por muito que não de uma forma perfeita e por muito que estejam às vezes em desacordo, ou considerar antes que, quando tentamos comunicar com alguém diferente de nós, há um verdadeiro des-entendimento, uma real impossibilidade de intercompreensão são posições muito diversas – são posições que resultam de duas concepções muito diferentes do mundo e têm implicações diferentes ao nível da nossa acção quotidiana. Aqui em Moçambique, por exemplo, a segunda postura leva alguns “ocidentais” a desistir pura e simplesmente de comunicar com os “africanos”. “Eles nunca nos hão-de compreender e nós nunca havemos de os compreender a eles…”.

É claro que nem toda a gente põe a tónica na “ruptura entre modelos mentais” com intenções declaradamente discriminatórias. Há quem o faça (o relativismo cultural foi adoptado por muitos racistas), mas também há quem defenda essas teorias da incomunicabilidade e não tenha uma atitude discriminatória. O que eu digo é que a ideia em si, se não implica forçosamente estabelecer hierarquias na espécie humana, é, em última análise, sempre segregacionista. O que eu repito é que respeitar os outros, mais do que deixá-los viver sossegados a sua “incompreensível” vidinha, é considerá-los interlocutores ao mesmo nível que nós na discussão do mundo que queremos – para eles e para nós e para todos os seres humanos.

III
Quero agora ressalvar, mais para mudar o tom à conversa e lhe dar um final mais sorridente, que já participei em desentendimentos e incompreensões tão grandes que parecem de facto cisões entre maneiras incompatíveis de conceber o mundo. Quando trabalhava na Suíça, no início dos anos 80, o meu patrão, que era de Gruyère, tinha, pelos vistos, uma noção muito gruyerense de queijo (neste caso concreto, de fromage, pois que a discussão foi em francês). Para ele, fromage referia exclusivamente o produto lácteo fabricado na terra dele; os outros chamavam-se vacherin, cantal, emmental, que sei eu, mas não eram fromage… Não o consegui convencer de que, para os não-gruyerenses, a noção de fromage englobava todas essas variantes… E esqueci-me de lhe perguntar se, na maneira gruyerense de ver o mundo, käse ou formaggio se podiam referir ao vacherin… Mas enfim, isto são mais pegas no paleio. Sem grandes implicações morais…

Ideias e circunstâncias, higiene e queimadas

Há uns anos, li os Diarios de motocicleta, um relato de viagem que Ernesto Guevara de la Serna escreveu no início dos anos 50, antes de se ter tornado Che, e lembro-me de que reagi mal a esta passagem (traduzida aqui em segunda mão, porque, infelizmente, foi a tradução inglesa do original castelhano que eu li…):

«Este (…) comboio [de Machu Pichu para Cuzco] tem uma carruagem de terceira classe para os índios locais: são como as que se usam para transportar gado na Argentina, com a diferença que o cheiro de bosta de vaca é bastante mais agradável que o do seu equivalente humano. A ideia algo primitiva que os índios têm do pudor e da higiene leva a que, seja qual for o seu sexo ou a sua idade, façam as suas necessidades à beira dos caminhos, limpando‑se as mulheres com as saias e os homens não se limpando de todo, e depois continuem o seu caminho, como se nada fosse.»

Reagi mal e por escrito, mas só para mim… Não vou agora pôr aqui o texto que escrevi, até porque era extenso, mas o fundamental era que a «ideia primitiva de higiene» que Guevara refere é comum às populações da maioria dos tempos e dos lugares, apenas porque só se podem desenvolver as noções de higiene que ele achava aceitáveis em determinadas circunstâncias. «Quanto a mim», escrevia eu, «estes hábitos estão relacionados pura e simplesmente com a existência de meia dúzia de condições materiais e dificilmente serão alterados, se elas não forem alteradas.» 

É uma ideia que já ouvi defender aqui em Moçambique em relação às queimadas, contra as quais tanto se tem lutado em vão: «Enquanto não houver ferramentas que possibilitem a redução do esforço físico, há-de sempre haver queimadas. Quem é que quer limpar machambas à força de braço?» E a minha conclusão era que não há nenhuma «ideia» a determinar a pouca higiene dos camponeses peruanos (ou as queimadas): «Eu, por exemplo, exactamente como vocês me conhecem, com a minha cultura “europeia”, “moderna”, “urbana”, se for viver para uma casa de adobe no planalto, sem dinheiro para nada e sem água corrente em casa nem água seja lá de que tipo for em sítio nenhum ali perto, mudo logo no primeiro dia da minha nova vida a minha ideia de higiene, querem apostar?»

Continuo a achar que a minha argumentação da altura faz todo o sentido, mas isso não significa que não aceite também que certas ideias possam estar por trás das maneiras de agir. Li agora há pouco tempo um artigo do médico e sociólogo Nicholas Christakis em que ele dá conta do trabalho sobre redes sociais que tem feito com o seu colega de ciências políticas James Fowler. A partir de uma quantidade grande de dados (referentes a 12 000 pessoas no decorrer de 32 anos), Christakis e Fowler têm estudado as redes sociais e a forma como certos fenómenos se espalham nessas redes sociais; sobretudo a obesidade, mas não só. E concluem que o que se espalha são ideias (ele chama-lhe norms, no sentido de «padrões») e não hábitos de comportamento. Por exemplo, no caso concreto da obesidade, é, segundo eles, uma concepção do que é uma massa corporal aceitável que se propaga e não hábitos alimentares específicos.

Agora, aceitar uma proposta destas não é, afinal, aceitar uma ideia clássica de cultura como um conjunto de ideias adquiridas que determinam a nossa maneira de ver o mundo? Podemos chamar-lhes memes, para dar um toque de modernidade à coisa, mas a ideia de base é a mesma. Não teria mesmo razão o jovem Ernesto de la Serna e não terão os quíchuas do altiplano peruano aprendido uma determinada ideia «primitiva» de higiene? É possível. Não tenho maneira nenhuma de julgar a validade das conclusões de Christakis e Fowler, mas, se estou disposto a aceitar que se espalham ideias em vez de hábitos, é porque essa tese tem mais poder explicativo: ela permite explicar, precisamente, o facto de não serem sempre os mais próximos de nós a influenciarem-nos e porque (isto não diz Christakis, digo eu), dado que implica economia no tempo de exposição ao «contágio», é capaz de ser boa explicação para a grande rapidez com que muitos comportamentos se alteram. O que já tem menos a ver com a tal ideia clássica de cultura. Além disso, deixem-me lá puxar a brasa à minha sardinha, pouco importa que ideia eu tenha do que é uma massa corporal aceitável, se não tiver acesso a comida em quantidade suficiente e for forçado a muito exercício físico, não consigo mesmo engordar – donde que não se podem nunca deitar fora as circunstâncias…

Mas enfim, seja qual for a parte de verdade que haja na minha focalização nas circunstâncias e na hipótese de Christakis e Fowler (ou em ambas, conforme a que se apliquem…), o que me parece inegável é que, ao contrário do que muita gente afirma, não há nada em nós que nos impeça de mudar muito rapidamente – e podemos mudar, como Christakis nota e muito bem, independentemente de quais sejam as ideias dominantes na nossa sociedade.

Voltando à questão da higiene e para não chegar a conclusão nenhuma (a não ser à conclusão óbvia de que há mais do que apenas padrões culturais e circunstâncias materiais a modelar o comportamento de cada um…), deixo-vos uma história daqui de casa:

Há uns meses, o Sr. João, o nosso jardineiro, veio queixar-se de que o guarda (pois, é assim a vida dos ricos em Moçambique: jardineiro, guarda…) deixava a casa de banho num nojo de cada vez que a utilizava.

«Fale com ele, Sr. João», disse eu, «e explique-lhe que não pode ser assim, que ninguém tem nada de andar a limpar a porcaria que ele faz.» E acrescentei, muito compreensivo: «Mas é natural, sabe? Ele não está habituado a usar uma casa de banho assim...»

O Sr. João deu-me logo uma lição de antropologia:

«Não está habituado? Ele é mas é porco, porque eu também nunca tive casa de banho em minha casa, mas, da primeira vez que tive de utilizar uma casa de banho, não fiz a porcaria que ele faz.»

O regresso às origens: do Senegal como Brasil ideal

“Deve ser legal ser negão no Senegal”, diz Chico César no seu hit “Mamã África”. Regresso às origens, diz você, Chico César. Mamã Àfrica: Deve ser legal ser negão no Senegal? Pois olhe, eu tenho a certeza de que muitos senegalenses prefeririam ser negões no Brasil… Além de um achado sonoro quase tão bom como “qual é o pente que te penteia” de “Nêga do Cabelo Duro” de David Nasser, a frase é, sobretudo, expressão de um etno-romantismo (o louvor da “pureza das raízes”) que nunca levou nem há-de levar a lado nenhum… Não só porque, confrontados com a realidade das “raízes” idealizadas, nos apercebemos depressa que elas não são, afinal assim tão perfeitas, mas também porque, se quisermos ser mais rigorosos na procura dessas raízes, chegamos forçosamente à conclusão de que elas pura e simplesmente não existem.

Conheço propostas extremamente radicais de “regresso às origens”. «Para nós, o caminho é a descolonização, quer dizer, sermos nós mesmos, e deixar vazio o que há de Ocidente, como dizia Gandhi, referindo‑se ao sentido último da liberdade na Índia: Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores», diz o pensador indigenista Grimaldo Rengifo Vásquez*, que trago aqui como exemplo desse radicalismo. «Ser nós mesmos, significa deixar vazio o desenvolvimento e robustecer o andino, descolonizar‑nos. (…) [Robustecer o seu próprio modo de ser] significa recuperar para todo o âmbito andino as suas sementes nativas, os seus animais nativos, os seus modos de recriar os saberes, a sua religiosidade panteísta. (p. 42).» Outro indigenista radical, Luciano Tapia, afirma**: «Nós, os indianistas, proclamamos e defendemos o direito natural dos povos a reivindicar as formas do seu governo ancestral, da sua autonomia e soberania política, conforme o direito de domínio histórico dos originários ou povos milenários. De maneira que o homem índio possa realizar‑se plenamente como consciência, identidade sócio‑cultural, do ser nacional, no quadro da sua própria história e cultura.»

“Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores”; “recuperar as sementes nativas, os animais nativos”; “reivindicar as formas de governo ancestral”: o que se propõe de facto é o regresso ao passado. Mas um regresso ao passado é uma proposta com um sentido apenas aparente. O que é que quer realmente dizer recuperar uma maneira de ser num contexto diferente? O idealismo da proposta torna‑se evidente, porque se assume que o ser de um povo é independente das suas circunstâncias. O tal ser andino de antigamente, para poder ser recuperado hoje, teria que ser independente das condições de antigamente, teria de ser uma essência imutável. Por outras palavras, é assumir que 500 anos de história não afectaram este ser, que o contacto prolongado com a sociedade europeia ou criolla não lhe fizeram nada… É difícil de aceitar. Os povos não têm essência nem alma, têm condições históricas, que, em vez de imutáveis e coesas, são, pelo contrário, em permanente mudança e cheias de contradições. Levado à letra, este tipo de postura exige, por exemplo, que se abandonem os trajes típicos dos indígenas e a música tradicional, porque estão cheios de influência dos colonizadores. Por outras palavras, aquilo que é considerado normalmente o definidor de uma cultura deve ser abandonado, porque não é “puro”, da mesma forma que são rejeitadas, por impuras, as técnicas de cultivo, as sementes ou os animais não originários, como o burro, por exemplo. Mas levanta‑se um problema teórico insolúvel: qual é o estado “puro” do “ser” andino a ter como referência? Acreditar‑se‑á que as sementes e os produtos agrícolas originários existiram sempre e foram sempre os mesmos? Ou são o resultado de um processo de domesticação da natureza que resultou, como em qualquer parte do mundo, do encontro e do confronto de saberes vários? O que é extremamente contraditório, além do mais, é que renegar o saber “ocidental” significaria passar a desconhecer uma parte do saber andino antigo, que foi, em determinados períodos, abandonado ou destruído pelos próprios andinos e que só o saber “ocidental” permitiu redescobrir…

O problema para mim não são tanto estas convicções idealistas. A teoria, como a fé, por si só não tem consequências reais. O problema real começa nas propostas de acção. Se alguém se dispusesse a levar efectivamente a cabo o processo de “purificação” proposto, o resultado seria sem dúvida caótico, porque ninguém resiste a abandonar todas as suas referências culturais de facto na busca de algo que ninguém sabe o que é.

Mia Couto diz algo muito semelhante num discurso admirável apresentado na Associação Moçambicana de Economistas a 30 de Setembro de 2003, que podem (e devem!) ler na íntegra:

«Numa conferência em que este ano participei na Europa, alguém me perguntou: O que é, para si, ser africano?

E eu lhe perguntei, de volta: E para si, o que é ser europeu?

Ele não sabia responder. Também ninguém sabe exactamente o que é africanidade. Neste domínio há muita bugiganga, muito folclore. Há alguns que dizem que o “tipicamente africano” é aquele ou aquilo que tem um peso espiritual maior. Ouvi alguém dizer que nós, africanos, somos diferentes dos outros porque damos muito valor à nossa cultura. Um africanista numa conferência em Praga disse que o que media a africanidade era um conceito chamado “ubuntu”. E que esse conceito diz que “eu sou os outros”.

Ora todos estes pressupostos me parecem vago e difusos, tudo isto surge porque se toma como substância aquilo que é histórico. As definições apressadas da africanidade assentam numa base exótica, como se os africanos fossem particularmente diferentes dos outros, ou como se as suas diferenças fossem o resultado de um dado de essência.

África não pode ser reduzida a uma entidade simples, fácil de entender. O nosso continente é feito de profunda diversidade e de complexas mestiçagens. Longas e irreversíveis misturas de culturas moldaram um mosaico de diferenças que são um dos mais valiosos patrimónios do nosso continente. Quando mencionamos essas mestiçagens falamos com algum receio, como se o produto híbrido fosse qualquer coisa menos pura. Mas não existe pureza quando se fala da espécie humana. Os senhores dizem que não há economia actual que não se alicerce em trocas. Pois não há cultura humana que não se fundamente em profundas trocas de alma.»

O discurso de Mia Couto termina com a única injunção que, para mim faz sentido (ele di-lo a propósito a da nação moçambicana e da moçambicanidade, mas pode aplicar-se a qualquer outra procura de identidade):

«A nossa única saída é continuar o difícil e longo caminho de conquistar um lugar digno para nós e para a nossa pátria. E esse lugar só pode resultar da nossa própria criação.»

É isso mesmo: o caminho é para a frente, não para trás. O Senegal onde há-de ser legal ser negão só pode ser, afinal, um Brasil que se venha a construir.

____________

* “Desaprender la modernidad para aprender el andino”, in revista unitas, Nº 4, La Paz: Dezembro de 1991, p. 41, traduzo eu.
** “Resumen de principios ideológicos, posición política y objetivos de mitka”, in revista unitas, Nº 3, La Paz: Setembro de 1991, p. 49, traduzo eu.

Tolerância e paternalismo: a linha ténue que separa o respeito da falta dele

Por que é que hei‑de aceitar no Outro o que não aceito no Mesmo? Por que hei-de querer preservar no Outro o que não quero preservar no Mesmo?

Conheço pessoas que “desculpam” em pessoas “de outras culturas” atitudes que definitivamente recusariam em gente “da sua cultura”. A ideia que subjaz a essa “desculpa” é que “uma pessoa é como é” ou, numa versão mais intelectual, que “cada qual é moldado pela sua cultura” e paciência, a cultura de cada um, há que a respeitar. Não é o a priori da necessidade de respeito do Outro, com a sua cultura incluída, que me choca. O que me choca nessa atitude é que ela se revela, a final de contas – precisamente pelo excesso de zelo na não imposição de si –, uma falta de respeito pelo Outro que se quer respeitar. Respeito por uma outra cultura é considerá‑la apta a discutir com a minha de igual para igual – e, por isso mesmo, interlocutora digna em caso de confronto.

Quando não aceito alguma coisa na minha cultura, é porque acho que ela está mal; quando rejeito o que está mal, estou automaticamente a procurar melhorar o mundo à minha volta; se procedo dessa maneira apenas relativamente ao Mesmo de mim, isso significa que só quero melhorar o que me pertence, o que, bem vistas as coisas, é uma forma de discriminação e de exclusão como outra qualquer – os outros podem continuar mal, só eu é que não.

A questão não se coloca só em relação aos valores morais, e pode ter aspectos muito mais objectivos, digamos assim. Em abstracto, não tenho nada contra a preservação de aspectos culturais de um determinado grupo de pessoas, mas, na prática, quando se propõem medidas para “preservar” uma determinada cultura, há que distinguir cuidadosamente vários tipos de traços culturais. É preciso ver, numa “cultura” o que é que nela são factores de enfraquecimento (desconhecimentos ou mitos, práticas tecnológicas inadequadas ou pouco produtivas, formas de organização social desaptadas relativamente ao mundo moderno, etc.), e retirar essas eventuais fraquezas da lista de traços a preservar. Senão, o que estamos a fazer de facto é propor que alguém neste mundo conserve uma desvantagem.

Isto não pode ser lido como um apologia da lei do mais forte, mas é antes precisamente o contrário disso, ou seja, uma proposta moral segundo a qual ninguém tem o direito de perpetuar o ascendente de uns sobre os outros com base no seu poder real, que é o que acontecerá inevitavelmente se se preservam as fraquezas dos mais fracos. Se queremos preservar uma cultura, ela tem de ter a oportunidade de mudar o suficiente para se robustecer e ter assim a força suficiente para se autopreservar.