Quebrado da friúra

Diz George Orwell em “New words”, um texto em que defende a criação de palavras novas como forma de maior rigor na expressão:

Encontra-se um exemplo de invenção eficaz de palavras, embora rudimentar e em pequena escala, entre os membros de famílias numerosas. Todas as famílias grandes têm duas ou três palavras que lhes são peculiares – palavras que inventaram e que transmitem significados refinados que não se encontram nos dicionários.

É bem capaz de ser verdade, e até em famílias mais pequenas, mas nem sempre é fácil saber que palavras, das que só ouvimos em casa, foram inventadas na família. Pode haver algumas que nunca tenhamos ouvido fora de casa, porque fora de casa não contactamos com pessoas de gerações mais velhas em determinadas situações do quotidiano.

Foto de Artur Franco (pormenor) 

Isto vem a propósito de me ter vindo à memória uma expressão que só me lembro de ter ouvido à minha avó — talvez também à minha mãe, não sei… — e que facilmente podia considerar uma expressão lá de casa: «quebrado da friúra». Acho que se percebe: «quebrado da friúra» é menos que tépido; é, por exemplo, água da torneira a que, no inverno, para a higiene diária ou para lavar roupa, se juntou um pouco de água aquecida ao lume, para não ficar tão desagradável de gelada, mas que não chega a estar morna. Uma expressão, enfim, de antes dos esquentadores… Mas não, não é expressão pessoal da minha avó, diz-me Google. E encontro até quem, como eu, a recorde com nostalgia.

De maneira que é assim, como diz o outro, aquele que diz muitas coisas… Os dicionários registam palavras e expressões caídas em desuso, como, sei lá, «demandar» ou «quebrar lanças por alguém», mas um dicionário não regista a expressão «quebrar da friúra», porque o seu significado é apenas a soma do significado de cada uma das partes, digamos assim. É capaz de não ficar dela grande rasto e é pena, porque é uma expressão bonita.

A neve da Ütopya

Nos últimos meses, tenho visto em vários sítios a imagem acima. Curioso, fui pesquisar no Google images a sua origem. E descobri outras imagens do mesmo lugar. Uma delas tinha neve:

Surpreendeu-me a neve. Por um lado, tinha entretanto descoberto que o painel era da Universidade de Başkent em Ancara[1] e eu não sabia que nevava em Ancara. (Mas fui informar-me e agora já sei que sim, que neva.) Por outro lado, é simplesmente estranho para mim associar neve à Utopia. Preconceito apenas, falta de hábito de ver lado a lado as duas coisas. O painel diz claramente que a Utopia está a uma distância infinita e é claro que há sítios com neve a uma distância infinita de Utopia. A Utopia é que não tem neve, não são os sítios onde ela é indicada.

A Utopia não tem neve? A Utopia não tem neve porquê?, há de haver quem pergunte. Não é até comum elevar-se a ideal os países do Norte, com a sua riqueza e os seus índices de bem-estar e felicidade? Bom, se utopia for sinónimo de “ideal”, com certeza que há utopias com neve. E sem ela, e com todo o tipo de climas e gentes e culturas. Eu é que me acostumei a dar à palavra utopia um sentido mais restrito e é sempre esse sentido que me vem à mente quando a ouço:

Quando Thomas More publicou, em 1518, o seu livro A utopia ou tratado da melhor forma de governo, inaugurou um modelo, em parte narrativo mas sobretudo filosófico, político e moral, que teve, durante mais de dois séculos, uma fortuna imensa ‒ foram escritas dezenas de obras, em muitos aspetos parecidas entre elas e com a obra de More, que constituíram um dos polos das ideologias e dos imaginários europeus do período clássico. A história é praticamente sempre igual: um viajante europeu chega a uma ilha, fora dos espaços conhecidos na Europa, onde encontra uma sociedade “perfeita”. E apresenta depois essa sociedade perfeita aos seus conterrâneos, mostrando-lhes, com a perfeição dessa sociedade distante, as contradições e os defeitos da sua própria sociedade. É sempre neste modelo, com ideias e imagens bem definidas, que penso, quando penso em utopia, porque me dediquei, durante alguns anos, a estudá-lo. E é também por isso que a palavra não tem sempre, para mim, a conotação positiva que tem para a maior parte das pessoas: se há aspetos que me agradam nestas utopias, há também outros que me desagradam muito…

Mas de que ideal dão conta essas narrativas, afinal? O que têm em comum entre elas essas sociedades ideais que os viajantes europeus encontram ao cabo de longas viagens imaginárias? É obviamente impossível listar aqui todas as suas características, mas podem resumir-se algumas linhas de força do ideal utópico:

Antes de mais, a utopia é sempre uma ilha (se não literalmente, pelo menos simbolicamente), às vezes murada, sempre de difícil acesso. Obsessivamente geométrica, é sempre uma cidade ou um conjunto delas, construída em planícies artificiais depois de arrasadas as primitivas florestas. É neste cenário que seres uniformizados (ao ponto de usarem, de facto, uniformes) vivem vidas “perfeitas” porque aboliram de vez o mal supremo da irracionalidade e as suas vidas são reguladas até ao mínimo detalhe por leis “perfeitas” ‒ que muitas vezes lhes foram oferecidas por um sábio legislador e que eles aceitaram de bom grado, de tão justas que eram.

Tudo é lógico e prático, tudo está regulamentado racionalmente. Este é, talvez, o traço mais universal da Utopia. Até o amor e o sexo são regulados logicamente, sempre de acordo com os interesses da comunidade. A religião também é sempre inabalável de razão, tingida de cientismo e filosofia. E as línguas que se falam nas utopias são, também elas, além de perfeitas na sua capacidade de fazer coincidir a palavra com o que ela nomeia, de uma regularidade impressionante, matemática.

Outra ideia fundamental da utopia é a de educação. Os utopistas atribuem à Natureza tudo o que há de mau no mundo (os sentimentos, a mentira, a inveja, o gosto do excesso e do supérfluo, o cultivar da aparência, etc.) e é, pois, preciso educar para a cidadania. A educação utópica é um dos seus aspetos revolucionários: é muitas vezes universal e desde o início da infância, e é ao mesmo tempo cívica e profissional. Mas não é só para ensinar razão e cidadania que a educação serve ‒ serve também para ensinar a obedecer, a ser ajuizado e dócil e... bem condicionado.

Ideal igualitário ‒ embora as hierarquias existam sempre e sejam bem visíveis e bem respeitadas, por “necessidade” do sistema de governo ‒, a propriedade privada não existe na utopia, até porque não contam o privado nem o indivíduo, apenas a sociedade.

A felicidade próspera da utopia é reservada aos habitantes dessa ilha e os contactos com os povos vizinhos, ameaçadores, quando os há, limitam-se a relações comerciais e à guerra (a educação militar é, aliás, uma componente importante da educação cívica utópica). É uma ilha, não o esqueçamos. Algures na zona quente do globo.

Estão a ver onde é que eu queria chegar? A Utopia de Thomas More, a Nova Atlântida de Francis Bacon, a Terra Austral de Gabriel de Foigny e outras Terras Austrais, a maioria das utopias, enfim, não fica em zonas frias. Provavelmente, pode pensar-se, porque os climas quentes são o ideal de todos os humanos, animais tropicais que nós somos. É certo[2]. Mas é também porque as Utopias são, pelo menos em parte, o Novo Mundo, os novos mundos a colonizar. Há um pormenor que me parece fundamental no edifício utópico (ou, devo insistir, num número significativo de utopias, já que não é um traço constante) e que tem sido muitas vezes ignorado: é que as utopias foram erigidas a partir da dominação ou da destruição de um povo “selvagem” que habitava anteriormente as ilhas utópicas. Não é que a utopia apresente diretamente uma justificação, ou que faça diretamente a apologia, da dominação, do extermínio ou da civilização dos povos “selvagens”. Mas isso está inscrito na sua ideologia e no seu imaginário, segundo os quais o “natural” deve ser civilizado, racionalizado.

A utopia foi, como disse, um dos polos das ideologias e dos imaginários europeus do período clássico. Ora o polo oposto é, precisamente, a idealização das sociedades “selvagens”, que é a exata negação de tudo o que a utopia preconiza: o ideal primitivista funda-se no louvor da ausência[3] de leis, de educação, de necessidade de racionalização; no louvor, enfim, de uma “generosa ordem natural”. Há, porém, um ponto comum aos dois ideais, uma ideia fundamental da radicalidade igualitarista do período clássico ‒ a ausência de propriedade. Mais simpático aos olhos de muitos de nós que a estrutura rígida, tentacular e totalitária que a utopia em grande parte é, este ideal contrário, primitivista, é um produto, afinal, da incapacidade de compreender o Outro (nesta época, sobretudo o nativo americano).

A partir do momento em que a ideia de História vem ocupar o lugar central do pensamento europeu, a utopia vai, progressivamente, deixando de se situar numa ilha distante para se situar num futuro mais ou menos longínquo. O “selvagem”, cada vez menos louvado como ideal, é deslocado pelo pensamento europeu para o extremo oposto da História: tornado “primitivo”, passa a habitar um tempo “anterior” ao nosso e, por isso mesmo, “inferior”.

No século XX, alguns intelectuais europeus começam a desmontar estas ideias e a utopia revela então outra face: em textos como o famoso 1984 de Orwell, torna-se distopia. Mas, no fundo, a distopia não é muito diferente da utopia ‒ foi o olhar sobre a utopia que mudou...

[Toda a exposição atrás é demasiado breve e demasiado esquemática e faltam-lhe, por isso, muitas nuances interessantes. Paciência. Num texto de blogue, porém, não cabe muito mais, acho eu. Muita da informação que aqui apresento é em segunda mão, porque eu, embora tenha lido algumas utopias, não as li em número suficiente para tirar tão abrangentes conclusões. O modelo de oposição entre utopia e primitivismo vem de Christian Marouby (Utopie et primitivisme. Essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique, Paris: Seuil, 1990, uma obra que me influenciou muito e que recomendo vivamente). Na Travessa, há um texto sobre as línguas das Utopias aqui, e estou a pensar fazer um texto mais desenvolvido sobre esse tema.]

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[1] Não tenho a certeza absoluta, mas tenho boas razões para acreditar que se trata de um trabalho de Furkan Şener que se encontra (ou encontrou) na Universidade de Başkent em Ancara (ver aqui ou aqui)

[2] Um utopista, Robert Burton, di-lo até muito diretamente no capítulo "An Utopia of Mine Owne" da sua Anatomia da Melancolia de 1621: Para ele, uma má situação geográfica era um dos fatores que causava a “melancolia” dos reinos que conhecia, pelo que a sua Utopia seria fundada num lugar remoto ‒ na Terra Australis Incognita, numa ilha do Pacífico Sul, no interior da América ou no Norte de África ‒  a cerca de 45 graus de latitude, para ter um clima temperado. 45 graus de latitude significa a utópica mesura: exatamente a meio caminho entre o polo e o equador! Não é dos paralelos 45 reais que se trata. Robert Burton talvez nem soubesse que regiões efetivamente atravessavam…

[3] É muito curioso verificar que este ideal primitivista é, ao contrário, da Utopia, construído negativamente: os povos naturais são bons porque não têm certas coisas (propriedade, hierarquias, leis, governo, roupas, pudor, etc.), que o primitivista identifica como culpadas do mal-estar europeu. A definição negativa do ideal não é nenhuma inovação da literatura primitivista, mas antes retomada do motivo clássico da Idade de Ouro, que também é sempre descrita negativamente.

Gramsci, a escopa e o futebol

No texto “Futebol e desencontros” do seu blogue A Terceira Noite, Rui Bebiano refere que George Orwell e Albert Camus, que tinham tantos pontos comuns na sua maneira de ver o mundo e de estar nele, tinham opiniões muito diferentes sobre o futebol:

(…) [S]e Orwell chegou a escrever que já existem «suficientes motivos de conflito» entre as pessoas comuns, não precisando nós, portanto, «de lhes juntar mais um, incentivando alguns jovens a darem caneladas uns aos outros, por entre os urros dos espetadores em fúria», Camus, antigo guarda-redes de primeiro plano no futebol da sua Argélia natal, pensava rigorosamente o contrário. Insistiu aliás, por diversas vezes, em que devia «seguramente ao futebol» tudo aquilo que aprendera sobre a essência do sentido ético e do compromisso humano.

Lembrei-me, ao ler isto, de uma t-shirt que tive. Foi-me oferecida por um amigo que costumava dizer (já o mencionei aqui) que o mundo havia de ser um lugar melhor, se as pessoas dedicassem à política metade do tempo que dedicam ao futebol; mas, curiosamente, ostentava um louvor do chamado desporto-rei: «O futebol é um modelo de sociedade individualista. Exige iniciativa, competição e conflito. Mas é regulado pela regra não escrita do fair play. Antonio Gramsci.»

Descobri agora que a frase da minha t-shirt é uma adaptação de uma passagem de um texto (“Football e scopone”, in Avanti!, 27 de Agosto de 1918, traduzo eu da tradução inglesa) em que Gramsci critica a mentalidade de desconfiança e trapaça que crê ser a italiana através da comparação do “desporto” nacional de Itália, o  jogo de cartas scopone, com o futebol, que ele vê como expressão de uma mentalidade capitalista progressiva:

Observem um jogo de futebol: é um modelo de sociedade individualista. Exige iniciativa, mas uma iniciativa que se mantém dentro dos limites da lei. Os indivíduos são hierarquicamente diferenciados, mas diferenciados em função das suas competências específicas, não das suas carreiras passadas. Há movimento, competição, conflito, mas são regulados por uma regra não escrita –  a regra do fair play, que a presença do árbitro recorda constantemente.

Pode suspeitar-se, enfim, ao ler a tão bonita descrição que Gramsci dele faz (com partidas lealmente disputadas, que nunca acabam, ao contrário dos jogos de scopone, com “crânios fraturados” e “cadáveres pelo chão”), que o futebol era, em 1918, muito diferente do que é agora, mas isso é outra história… 

 

Crónica dinamarquesa da Primavera

Tanto o sol como o cotão

têm os seus cantos favoritos.

Isso torna-se claro agora

que estão ambos de volta,

saídos da invernosa clandestinidade.

Dizem-me que a diferença entre estações do ano é mais marcada aqui no Norte da Europa que aí no Sul – talvez por as árvores serem aqui quase todas de folha caduca e por variar mais ao longo do ano a duração de dias e noites. Pode ser, mas nem por isso as pessoas do Norte conseguem demarcar com facilidade o início da Primavera. Para os portugueses é fácil: a Primavera começa no equinócio de Março, a 20 ou 21, e prolonga-se até ao solstício de 21 ou 22 de Junho. Para os dinamarqueses, que não têm esta tradição de se apoiar na astronomia, é normalmente o desabrochar de certas flores que marca o início da Primavera. O que não há é acordo sobre quais: uns indicam-me erantis, outros galanthus, flores pequeninas que suspeito que não têm nome vernáculo no Sul da Europa; e há quem me assegure que só os amentilhos das aveleiras marcam de facto o advento da Primavera. Todos, porém, celebram com grande alegria a sua imprecisa chegada.

George Orwell diz que o «culto da Primavera» surgiu de «condições físicas» concretas que «agora deixaram de existir»:

Na Idade Média, a Primavera não significava antes de mais andorinhas e flores campestres. Significava legumes frescos, leite e carne fresca ao fim de vários meses a viver de carne de porco salgada em enfumadas cabanas sem janelas. As cantigas da Primavera eram alegres (…), porque havia razão para estar assim tão alegre. Tinha acabado o Inverno, era esse o grande acontecimento*.

É certo que o ser humano sabe adaptar a sua natureza a todas as condições da Natureza. Quando o grande poeta e cantor quebequense Gilles Vigneault diz, numa canção famosa, que o seu país é o inverno e a neve, e que a sua casa é o frio, está a dar conta dum sentimento que não é, com certeza, só dele e da gente do seu país. Mas suspeito que nem o amor que aprendeu a ter pelas paisagens do Norte anula completamente no ser humano a sua origem tropical… Pode ser que, como propõe Orwell, agora que a vida é mais fácil, já não haja as razões que havia para celebrar o fim do Inverno. Mas pode ser que continue a haver, agora e sempre, alguma coisa a celebrar. Vejam: os nórdicos, que passam agora invernos mais quentes que os povos do Sul da Europa, se não celebram o fim do frio, celebram o fim da interminável escuridão. Como diz Henrik Nordbrandt, num famoso poema**,

O ano tem 16 meses: Novembro

Dezembro, Janeiro, Fevereiro, Março, Abril

Maio, Junho, Julho, Agosto, Setembro

Outubro, Novembro, Novembro, Novembro, Novembro.

Mas voltemos a Orwell. Noutro texto***, levanta ele uma questão, propriamente moral, sobre os prazeres da vida natural:

É mau ter prazer na Primavera e noutras mudanças sazonais? Para o dizer de forma mais precisa, é politicamente repreensível, enquanto gememos todos, ou, pelo menos devíamos gemer, sob os grilhões do sistema capitalista, destacar que a vida tem muitas vezes mais valor por causa do canto de um melro, de um ulmeiro amarelo em Outubro ou de outro fenómeno natural que não custa dinheiro e não tem o que os redactores de jornais de esquerda chamam uma perspectiva de classe?

E a quem ache irresponsável ou irrelevante esse prazer, porque incentiva «algum tipo de inércia política» ou porque o gosto da Natureza é «passadista, reaccionário e ligeiramente ridículo», Orwell diz que não. Pelo contrário. Afinal de contas, a sociedade ideal por que lutamos é, precisamente, uma sociedade onde possamos todos, libertos do excesso de trabalho, usufruir dos prazeres simples da Natureza. «Se dermos cabo de todo o prazer no próprio processo da vida», diz ele, «que tipo de futuro estamos a preparar para nós mesmos?» Preservar «o amor da nossa infância por coisas como árvores, peixes, borboletas e sapos» é viabilizar um futuro «pacífico e decente», diz Orwell. «Pregar a doutrina de que não se deve admirar nada a não ser aço e betão» é cultivar o escape último «no ódio e na adoração dos chefes».

É um grande salto retórico que Orwell dá, ao passar do prazer no retorno da Primavera ao prazer em «outras mudanças sazonais» – que acaba, afinal, por ser o prazer no desfrute da Natureza. Mas eu perdoo-lhe o truque e pego-lhe outra vez na palavra para a levar mais longe:

A natureza humana, ninguém sabe bem o que é. Eu compreendo que não se abandone apenas o conceito e que se continue antes a investigá-lo, porque essa natureza há-de existir. Mas do que ela é composta, insisto, ninguém sabe. Ainda assim, arrisco-me a propor que a Natureza, que é aquilo contra o qual se costuma definir o humano, é bem capaz de ocupar, afinal, um lugar fundo dentro de nós. É isso que Orwell quer dizer, não é?, quando diz «o amor da nossa infância por coisas como árvores, peixes, borboletas e sapos». É natural digo eu. Se foi nela que nos hominizámos e que vivemos durante centenas de milhares de anos, é natural que a Natureza faça parte da nossa natureza. É certo que, na formulação e construção de ideais morais e de sociedade, encontramos por vezes boas razões para contrariar o que cremos ser a nossa natureza: há instintos arcaicos, pensamos nós, que nos são inúteis hoje e prejudiciais, por egoístas e violentos; e achamos por bem renegá-los. Está muito bem. Mas não vejo que boa razão pode haver para deitar fora o nosso primitivo gosto pela Natureza – o gosto por algo de que não temos, aliás, alternativa senão cuidar.

Toca a roubar umas horinhas, vá lá então!, às muitas coisas importantes que temos de fazer e a recarregar de luz e verde a vontade de fazer uma vida melhor. Há-de haver não muito longe um pinheiral e algum charco onde mergulhe a rã de Bashô – que talvez, seja, afinal, o sapo de Orwell! Pode-se, como vi proposto, fotografar papoilas ou plantar sardinheiras. Um bucolismo qualquer, de fim-de-semana que seja, em vez de se render ao café ali em baixo. [E nas prateleiras, mais livros, para pequenos e graúdos, desses que ensinam os nomes e os hábitos de pássaros e outros animais vizinhos. Por exemplo.] Não importa muito o quê, conquanto que seja meter-se um bocadinho na vida de plantas, bichos e pedras e deixar que ela se meta em nós. Façamos de abrunheiros, cucos e sapos nossos aliados; e, como não há em Portugal nem erantis nem galanthus, com um bocadinho de imaginação pode fazer-se do cravo de Abril a flor portuguesa da Primavera.

Tåsinge, 20 de Março de 2012

[Texto publicado no número de Abril de 2012 de Le Monde diplomatique, Edição Portuguesa. Aqui como saiu no jornal, com a ortografia antiga.]

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* «Can Socialists Be Happy?», sob o pseudónimo John Freeman, Tribune, Londres, 20 de Dezembro de 1943. Traduzo eu.

** Håndens skælven i november, Gyldendal, Copenhaga, 1986. Traduzo eu.

*** “Some Thoughts on the Common Toad”, Tribune, Londres, 12 de Abril de 1946. Traduzo eu.

Algumas notas sobre conservadorismo

George Orwell escreveu uma vez sobre Rudyard Kipling: «Embora não estivesse diretamente ligado a nenhum partido político, Kipling era um Conservador, uma coisa que não existe hoje em dia». O texto que cito é de fevereiro de 1942, e é isto que acho interessante: Segundo Orwell, já não havia conservadores naquela altura.

É bem possível que já não houvesse muitos, como hoje, muito provavelmente (isto são tudo impressões apenas, de Orwell e minhas…), também não há muitos. Pelo menos, nos programas políticos e no discurso político. Conservador é alguém que quer conservar as coisas como elas estão e, mesmo nos partidos que se dizem conservadores, estou convencido que não há muita gente assim. Encontro com muito mais frequência conservadorismo na conversa de autocarro ou de café do que no discurso político, que propõe quase sempre alterações – nem que seja, como diz o conhecido aforismo, para no fundo tudo continuar exatamente na mesma…

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Muitas vezes me lembro da frase célebre de Paul Valéry Le monde ne vaut que par les extrêmes et ne dure que par les moyens Il ne vaut que par les ultras et ne dure que par les modérés[1], “O mundo só vale pelos extremos e só dura pelos médios. Só vale pelos radicais e só dura pelos moderados”. E muitas vezes a reinterpreto substituindo moderados por conservadores, dando a estes últimos um papel afinal importante na História do mundo: ser um dos pólos da sua tensão, resistir às mudanças. Acho até que, de alguma forma, toda a gente acaba por ser conservadora nalguma coisa, de se acomodar no conforto do que já é, do que não precisa de ser inventado e construído. Mas, no geral, surpreende-me a posição conservadora: ser conservador só faz sentido num mundo que se considera suficientemente bom para não se o querer alterar – e não é nada assim que eu considero o mundo em que vivo.

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Se se associa normalmente conservadorismo à direita, a verdade é que o conservadorismo não tem de ser, nem é de facto, exclusivamente de direita. Não só há gente de esquerda conservadora, como há até módulos conservadores em certas ideias de esquerda, nomeadamente no que toca ao respeito de tradições e identidades, e também à preservação da natureza [2]. Pierre-André Taguieff, por exemplo, propõe um conservadorismo de esquerda: «Perante o imperativo único de “andar para a frente” (reforma perpétua e revolução interminável”, a resistência tem de apoiar‑se num projeto de conservação ou de preservação», diz ele em Résister au bougisme[3]. «Se o termo “conservadorismo” não se tivesse tornado difícil de usar devido à acumulação de maus usos que dele foram feitos (…), poderia desempenhar o papel de indicador, e até mesmo de bandeira, da nova postura “resistencial”. Porque, na conjuntura atual, é apenas com base em exigências conservadoras que pode redefinir‑se a resistência à desumanização técnico‑mercantil do mundo.» E cita, a propósito, o «filósofo e militante antinuclear» Günther Anders («Sou um “conservador” em questões de ontologia, porque o que me importa hoje, pela primeira vez, é conservar o mundo tal como ele é.»), o filósofo Jean-Claude Michéa (“um certo grau de conservadorismo crítico constitui agora um dos alicerces indispensáveis de toda a crítica radical da modernidade capitalista”. ) e o «liberal lúcido» Pascal Bruckner (“O conservadorismo inteligente deveria tornar‑se um valor de esquerda: a vontade de salvaguardar o mundo, de preservar para as gerações futuras as possibilidades de uma vida humana”).

Ora, se, por um lado, não considero o estado do mundo suficientemente perfeito para o querer conservar, tenho, por outro lado, uma visão da evolução do mundo muito mais otimista do que estes senhores e do que a maior parte dos conservadores; e, não receio, ao contrário de Camus, que “o mundo se desfaça[4]”. É certo que as mudanças não são desejáveis só por si e que nem todas as mudanças são positivas, mas acho que, no geral, tudo tem mudado mais para melhor do que para pior e o mundo é hoje, com as suas muitas injustiças, mais justo do que em qualquer outro período da História humana; e a vida das pessoas, com os muitos sofrimentos que persistem, alguns desnecessariamente, é mais longa, mais saudável e mais fácil do que alguma vez foi para a maioria dos seres humanos.

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Parece-me que uma das razões do sucesso da extrema-direita atual vem de ela ter incorporado a ideologia conservadora das conversas de autocarro e de café que o resto da direita já não ostenta no discurso político. De facto, os neofascismos de hoje assumem-se como conservadores, coisa que os fascismos originais, digamos assim, o nacional-socialismo e o fascismo italiano, em princípio não eram[5].

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[1] Tel quel I, 1941, p. 192.

[2] Relativamente a isto de conservar, podem dar-se casos curiosos, como aquele que foi motivação direta deste texto: O Partido Popular Dinamarquês, de extrema-direita, apoiou a resistência dos ecologistas à instalação de moinhos de vento em Østerild Klitplantage, em Thy. Mas, claro, pode discutir-se até que ponto é que o Partido Popular Dinamarquês, que é, em muitos aspetos, extremamente conservador, neste caso não o é apenas por estratégia política…

[3] Esta citação e as citações de Günther Anders, Jean-Claude Michéa e Pascal Bruckner por Taguieff, que aparecem a seguir, são de Resistir ao Para-a-frentismo, Lisboa: Campo da Comunicação, 2002, p. 132.

[4] Albert Camus, discurso proferido em Estocolmo a 10 de dezembro de 1957, na entrega oficial do prémio Nobel, também citado por Taguieff.

[5] Foram-no muito outros fascismos, é certo, como o fascismo espanhol e o fascismo português; mas talvez um pouco menos do que pode parecer à primeira vista, porque uma parte do que se propunham “conservar” tinha sido, afinal, inventado por eles… 

Sociedades ideais e ideais de sociedade

Sob o pseudónimo de John Freeman [1], George Orwell publicou no Tribune, a 20 de Dezembro de 1943, um texto intitulado “Can socialists be happy?”, em que discute modelos de sociedade ideal, incluindo, como o título do ensaio indica, o modelo de sociedade ideal para os socialistas – a felicidade a que pretendem chegar.

Uma das conclusões a que Orwell chega é que «parece que os seres humanos não conseguem descrever, nem talvez imaginar, a felicidade senão em termos de contraste [2]» com o seu sofrimento. Orwell constata que as descrições do Paraíso, tanto cristãs como muçulmanas, deixam claro que o Céu é apenas o que a Terra não é: descanso, riqueza ou mulheres para todos – da mesma forma que o Natal dos pobres ou a chegada da Primavera são verdadeiros momentos de felicidade, porque são a interrupção de uma realidade de escassez e desconforto. Ninguém parece ter sido capaz de descrever pela positiva o Paraíso, «se bem que o Inferno ocupe um lugar respeitável na literatura e tenha muitas vezes sido descrito de forma extremamente minuciosa e convincente»: «Quase todos os escritores cristãos que lidam com o Paraíso ou dizem francamente que é indescritível ou invocam uma imagem vaga de ouro, pedras preciosas e o interminável canto de hinos”. Por isso, «é um lugar comum que o Paraíso cristão, como é normalmente descrito, não atrairia ninguém».

O mesmo a utopia. Centrando-se sobretudo em As viagens de Gulliver, Orwell passa em revista este género narrativo-filosófico, para concluir que, se bem que eficazes na crítica à realidade em que foram escritas, «[as utopias favoráveis] são invariavelmente pouco apetecíveis, e têm também, normalmente, falta de vitalidade»: os «nobres» Houyhnhnms, os habitantes da sociedade “perfeita” de Jonathan Swift, «são, apesar do seu elevado carácter e do seu infalível senso comum, criaturas entediantes. Como os habitantes de várias outras Utopias, o que os preocupa mais é evitar a confusão. Vivem vidas rotineiras, passivas, “razoáveis”, livres não apenas de qualquer tipo de conflito, desordem ou insegurança, mas também de “paixão”, incluindo o amor físico. Escolhem os seus parceiros com base em princípios eugénicos, evitam excessos de afecto e parecem de alguma forma satisfeitos de morrer quando chega a sua altura». E «mesmo um grande escritor como Swift, (…) quando tenta criar um super-homem, deixa-nos apenas com a impressão que menos nos queria dar, a de que os fedorentos Yahoos tinham neles mais possibilidades de desenvolvimento do os esclarecidos Houyhnhnms». Dito de outra maneira: «Todas as Utopias “favoráveis” parecem iguais no postular de perfeição sendo incapazes de sugerir felicidade» [3].

O que Orwell nota é o que notam vários estudiosos da utopia: a utopia é mais negativa do que positiva, ou seja, ela é mais negação de um estado de coisas do que uma proposta política de um estado de coisas outro. Mas pode argumentar-se também que não é só o seu carácter desenxabido, rotineiro, entediante que é criticável na “perfeição” utópica, que há verdadeiros horrores que, mais ou menos em germe, mais ou menos perfeitamente desabrochados, percorrem a utopia clássica – e se vieram, nalguns casos a materializar em ditaduras utopizantes. A utopia negativa, ou distopia, como muitas vezes se lhe chama, não é, pois, essencialmente diferente das “utopias favoráveis”. O que muda é antes o olhar sobre uma mesma proposta: o ideal de geometria, ordem e racionalidade deixou de ser encarado como desejável. Contemos entre esses horrores a uniformização absoluta (mesmo no sentido literal de uso de uniforme); a absoluta falta de privacidade; a férrea doutrinação e o culto do deificado fundador da utopia; a supressão radical de instintos, emoções, divertimentos e tudo o que não tenha um carácter “prático” e “racional”; o isolamento do resto do mundo e a arrogância relativamente aos outros [4]. Qual então a conclusão de Orwell? Como responde à pergunta que se coloca no título?

«É óbvio que os [actuais socialistas] não têm como objectivo o tipo de mundo que Dickens descreveu, nem, provavelmente, nenhum mundo que ele conseguisse imaginar. O objectivo socialista não é uma sociedade onde tudo acaba bem, porque simpáticos cavalheiros oferecem perus. Que finalidade é a nossa se não uma sociedade na qual a caridade seja desnecessária? Queremos um mundo onde Scrooge, com os seus lucros, e Tiny Tim, com a sua perna tuberculosa, sejam ambos impensáveis. Mas significa isso que temos como objectivo alguma utopia onde a dor e o esforço não existam? Correndo o risco de dizer algo com que os editores do Tribune possam não concordar, sugiro que o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade. A felicidade sempre foi um subproduto, e, ao que sabemos, pode continuar sempre a sê-lo. O verdadeiro objectivo do socialismo é a fraternidade humana. (…) O pensamento socialista tem de lidar com previsão, mas só em termos gerais. Muitas vezes, há que apontar para objectivos que só vagamente se podem divisar. Neste momento, por exemplo, o mundo está em guerra e quer paz. O mundo não tem, contudo, experiência da paz, nem nunca teve, a não ser que o Bom Selvagem tenha existido. O mundo quer algo que tem uma vaga consciência de que pode existir, mas não pode definir com rigor. Neste dia de Natal, milhares de homens esvair-se-ão em sangue nas neves da Rússia ou afogar-se-ão em águas geladas ou rebentarão uns com os outros em ilhas pantanosas do Pacífico. Crianças sem lar andarão a esgravatar à procura de comida entre as ruínas das cidades alemãs. Tornar impossível esse tipo de coisas é um bom objectivo. Mas dizer em pormenor como seria em mundo de paz é outra coisa».

Orwell é claro, mas nem por isso é fácil entender qual o seu programa político concreto a longo prazo – a sua visão, como agora se diz. Orwell acaba por fazer como os utopistas e os místicos religiosos: definir negativamente o bem, apenas como negação do mal que se conhece, da infelicidade por que se passa. Acredita que não é mesmo possível fazer de outra maneira e então não se deve entender como crítica a sua constatação do mesmo procedimento nos autores e textos que refere. Sabemos que «o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade», mas a única expressão que define pela positiva o programa político de Orwell é «human brotherhood». Que se pode concluir daqui?

O que me parece importante reter da reflexão de Orwell é que é necessário definir os objectivos políticos como princípios éticos suficientemente abstractos para serem inalcançáveis e poder ser permanentemente discutida a sua aplicação prática. Orwell fala do ideal socialista, mas esta minha proposta aplica-se, naturalmente, a qualquer ideologia política. Em política, qualquer pretenso “realismo” implica dogmatização e desmoralização [5] da própria política, no sentido em que deixam de estar em discussão ideias do que é bem e mal, do que se deve ou não fazer, para se limitar a política à discussão estratégica de como se sujeitar melhor à “realidade”, ao “inevitável”, quer se trate do rumo inelutável da História, das insuperáveis forças do Mercado ou dos valores tradicionais de uma sociedade. Ora, a valorização de forças “superiores” à vontade das pessoas de decidir as regras que devem reger as sociedades onde vivem é, com rigor, a despolitização da política. O “realismo” pode também levar a outra visão desmoralizadora da política, um perspectiva maquiavélica e relativista, em que se escusam os argumentos morais para as acções políticas, porque se encara a política como sendo apenas a defesa de interesses. E outra vantagem da definição de um projecto político a partir de ideais éticos inatingíveis é a recusa das propostas concretas de organização social inalteráveis, porque “perfeitas”, porque nos são dadas por líderes religiosos ou políticos “iluminados” (a tal soberba epistémica de que fala Desidério Murcho, ver abaixo) – que, por mais visionários que sejam ou possam ter sido, nunca podem, obviamente, ver, da História, senão o que o seu tempo os deixa ver…

***

Foi Desidério Murcho, que me deu a conhecer este texto de Orwell, no post “Orwell sobre a felicidade”, do seu blogue Crítica: blog de filosofia. Desidério Murcho remete aí para um texto seu, “Soberba epistémica, estatismo e legislação”, publicado a 17 de Janeiro de 2010 na Crítica: revista de filosofia.

Neste texto, Desidério Murcho defende a ideia liberal (no sentido político, e não necessariamente no sentido económico, especifica ele) de que, uma vez que «parece realmente impossível imaginar o que seria uma sociedade perfeita», como Orwell demonstra no seu ensaio, «devemos exercer alguma cautela perante todas as doutrinas que pretendam impor politicamente essa imaginada perfeição social — porque é diminuta a probabilidade de ser realmente perfeita. Se queremos melhorar as coisas, o melhor é fazê-lo por reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero. E esta, parece-me, é a diferença radical entre a mentalidade estatista napoleónica, presente hoje em muitas pessoas, e a mentalidade liberal». E continua, explicando que diferenças fundamentais considera haver entre estas duas mentalidades:

«Do ponto de vista liberal, devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior. Isto significa que o liberal (…) precisa que lhe mostrem as consequências causais maléficas concretas de não legislar; meras ideias vagas sobre vantagens sonhadas da legislação são vistas com desconfiança. Já o estatista não precisa de mostrar coisa alguma em concreto: basta o sonho de conquistas futuras, de uma perfeição resplandecente, de um futuro brilhante, e desata a legislar tudo e mais alguma coisa, para reconstruir a sociedade a partir do zero. É desta mentalidade que emerge a burocratização da vida contemporânea, e as grandes ditaduras do séc. XX — marxistas, fascistas ou nazis. A lei, o regulamento, a legislação são vistas pelo estatista napoleónico como instrumentos políticos para reformular a sociedade a partir do zero, de uma maneira mais “científica,” mais organizada, mais impessoal. Os seres humanos, membros dessa sociedade, acabam ironicamente por ser vistos como obstáculos à realização da perfeição social — e segue-se a polícia política, as perseguições, a higienização da vida pública.»

Parece-me importante notar que a posição de Murcho não é, porém, uma posição conservadora, no verdadeiro (e muitas vezes esquecido) sentido da palavra:

«Não se segue daqui um elogio da tradição pela tradição. Muitas tradições estão erradas e precisam de ser mudadas. Pensar que tudo o que herdámos nas nossas tradições é perfeito é tanto uma ilusão epistémica quanto pensar que podemos imaginar agora a partir do zero uma sociedade perfeita. O que precisamos é de casuística aristotélica, e não de axiomáticas hegelianas. Podemos e devemos rejeitar tradições por serem injustas, mas devemos igualmente desconfiar das utopias políticas. A mesma dose módica de cepticismo quanto aos poderes epistémicos dos seres humanos que é a cura para a soberba axiomática de querer recomeçar do zero é também a cura para o tradicionalismo cego que aceita tudo o que um ancião escreveu ou determinou no passado primevo.»

Concordo, no geral, com a perspectiva de Desidério Murcho, porque também não confio em ideais prefabricados de sociedade, também me aterrorizam as utopias geométricas (e, como ele muito bem diz, em última análise anti-humanas) e também repudio as formas concretas que estes projectos de utopia tomaram e possam vir a tomar. Há, no entanto, alguns pontos em que tenho uma opinião diferente da dele: como já expliquei atrás, não é o louvor do liberalismo que eu infiro do texto de Orwell, mas sim a defesa da abstracção e moralização dos ideais políticos; e não concordo que haja uma oposição entre estatismo e “reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero”, isto é, reformismo. O reformismo opõe-se a revolução, não a estatismo. Ao abandonarem o modelo marxista [6] que preconizava a revolução como única forma de transformar a sociedade, Hjalmar Branting ou Thorvald Stauning, para dar o exemplo de dois ideólogos fundamentais do modelo social-democrata escandinavo, não estavam a abandonar uma forte ideia estatista, bem pelo contrário. E criaram, com o seu estatismo forte, as bases para sociedades que, embora longe de perfeitas, são das mais justas, mais livres, mais prósperas e mais felizes que a História humana conheceu – o que não quer dizer que eu considere a social-democracia escandinava o modelo político perfeito, nem sequer o único modelo possível para chegar aos mesmos resultados, até porque, como decorre naturalmente do que defendo neste texto, nenhuma sociedade concreta deve servir de modelo político.

Em princípio, também concordo plenamente com a ideia de que «devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior», mas a discussão desta ideia e sobretudo a aplicação do princípio são extremamente complexas, porque é difícil estabelecer quando há «boas razões para crer que não legislar seria pior». A discussão, que passa também pela análise de experiências outras que não apenas as da sociedade a que a legislação diz respeito, prende-se, em última instância, com a concepção da natureza humana (velha e fundamental discussão!), que implica maior ou menor valorização da confiança relativamente ao controlo ou vice-versa… O que é curioso é que confiança e controlo, em vez de se excluírem, parecem caminhar antes de mãos dadas…

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[1] Assumirei aqui que foi Orwell que escreveu o artigo. Peter Davison, editor de Complete Works of George Orwell (London: Martin Secker & Warburg Ltd, 1998, 20 Volumes), justifica assim a inclusão do texto na obra, onde aparece com o título “Why Socialists Don’t Believe In Fun”: «A folha de pagamentos de George Orwell para o dia 20 de Dezembro de 1943 regista a soma de 5 libras e meia, referente a um artigo especial de 2 000 palavras para o Tribune. Este artigo nunca foi descoberto no Tribune com o nome de Orwell, mas parece agora certo que se trata de ensaio intitulado “Can Socialists Be Happy?”, por “John Freeman”». (Ver aqui, ao fim do texto, o resto da nota de Peter Davison.)

[2] Todas as traduções do texto de Orwell são minhas.

[3] Esta distinção, que alguns talvez achem contraditória, não é incomum. Estou a pensar, por exemplo, no conto “A perfeição”, de Eça de Queiroz, em que Ulisses recusa, por demasiado perfeita, a utopia da ilha de Ogígia – falta-lhe a imperfeição essencial que define a Humanidade. O processo retórico que funda esta desvalorização da “perfeição” é não usar o termo no seu sentido subjectivo habitual, que dá conta de um alto grau de aprovação, e usá-lo antes como descrição objectiva de um estado de coisas – que não se aprova, claro...

Outra coisa que me vem imediatamente ao espírito quando leio a crítica de Orwell ao tédio da Utopia é uma famosa frase de Raoul Vaneigem, que li na minha adolescência, mas de que nunca me esqueci (embora para a citar sem erros tenha tido de fazer uma pequena pesquisa na internete, claro está…). Em Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, o situacionista Vaneigem critica implicitamente os modelos de sociedade propostos pela esquerda tradicional: «Não queremos um mundo onde se troque a certeza de não morrer de fome pelo risco de morrer de tédio.»

[4] Pormenor frequentemente omitido na reflexão sobre a utopia: as utopias nascem muitas vezes da subjugação ou expulsão dos povos primitivos que habitavam antes a região. A ideia de que a utopia do período clássico é também uma justificação da colonização é desenvolvida por Christian Marouby em Utopie et primitivisme : essai sur l'imaginaire anthropologique a l'âge classique, Paris: Seuil, 1990.

[5] Com todo o rigor, o uso do termo desmoralização não é correcto, porque um dogma indiscutível é também uma proposta de código de comportamentos e, portanto, uma proposta moral em sentido lato, mas uso aqui desmoralizar no sentido de “furtar à discussão ética”.

[6] Isto é perfeitamente marginal para esta discussão, e é por isso mesmo que aparece em nota de rodapé, mas, se designarmos com a palavra marxismo a própria teoria de Marx e não uma tradição de programas políticos que se dizem seus seguidores, o marxismo é (ao contrário do que normalmente defendem as pessoas que se dizem marxistas e os seus críticos), uma teoria antiestatista de tipo anarquista. Um estudioso da obra de Marx, Lucien Séve, espanta-se, num texto que traduzi há uns anos (Mudar o Futuro, Lisboa: Campo da Comunicação, 2004), com uma curiosa omissão pela totalidade dos “marxistas” de uma ideia central do pensamento de Marx (e que é comum a outros pensadores da sua época):

«Com as precisões de Marx na sua Crítica ao programa de Gotha em 1875, o socialismo é uma forma social intermediária, uma pura transição para o comunismo», «em que será dado “a cada um conforme as suas necessidades” e em que a própria imposição que o Estado constitui acabará por desaparecer». «E eis então algo», acrescenta Séve, «que é de nos deixar realmente estupefactos: durante a sua longa existência – mais de 70 anos no caso da União Soviética –, não só nenhum país socialista passou para o comunismo, como também nem sequer, exceptuando alguns breves discursos de Khrutchov por volta de 1960, encarou a possibilidade de concretizar, nem que fosse parcialmente, uma tal transição. É este, se pensarmos bem, o mais extraordinário dos enigmas do marxismo: concebido expressamente como transicional, o socialismo recusou-se em todo o lado, de uma forma obstinada, a transitar para o comunismo».

Séve refere ainda que Engels, no prefácio ao Manifesto do partido comunista, explica que «Marx e ele próprio não poderiam ter intitulado socialista o dito manifesto», porque «socialismo caracterizaria uma atitude não só pequeno-burguesa e propensa às cedências, mas também estatista», que não era, portanto, a deles, mas sim a «tradição bem enraizada da Associação dos Trabalhadores Sociais-Democratas Alemães dirigida por Lassalle, que marcou toda a social-democracia. A ideia comunista, pelo contrário, é à partida operária, radical, mas também antiestatista».

Evidentemente, pode-se atribuir ao próprio Marx a culpa desta reiterada omissão pelos seus seguidores, uma vez que, como os pregadores cristãos nunca chegam a descrever o Céu, Marx nunca chega a descrever a sociedade sem Estado a que a História conduzirá o mundo…

O problema é sempre o mesmo: interrogado pelo seu discípulo sobre como é o estado de perfeição que surge pela anulação do Eu e sobre quem estará a contemplar o mundo como ele de facto é quando deixar de ser o engano da Mente a deturpar a percepção da realidade, o mestre zen limita-se, como única resposta, a descalçar um sapato e a colocá-lo em cima da cabeça. Pois…

O diário marciano (mais um texto demasiado comprido)

Um ideal muito antigo é o da língua que diga melhor o mundo e a alma do que as línguas que de facto existem. A ideia é utópica no sentido primeiro da palavra, uma vez que está de facto presente em várias utopias, a começar, aliás, pela de Thomas More, que inaugura o género. Nos relatos de viagens imaginários em que um viajante europeu encontra uma sociedade ideal, essa sociedade tem muitas vezes, além de uma organização social melhor do que a dos países conhecidos, também uma língua mais perfeita do que as línguas conhecidas.

Se o texto de Thomas More apenas nos diz da língua da ilha de Utopia que é uma “língua rica, harmoniosa, que é fiel intérprete do pensamento”, já Gabriel de Foigny, outro utopista, faz uma descrição bem mais detalhada, em La Terre australe connue, da língua falada pelos povos Hermafroditas que habitam essa Terra Austral. É uma língua que tem, entre outras, a particularidade interessantíssima de fazer corresponder a cada unidade fonológica uma unidade semântica. Assim, as vogais referem “as coisas que não têm nenhum composição” (“o primeiro e o mais nobre [elemento] é o fogo que eles exprimem por a; o seguinte é o ar significado por e; o terceiro, o sal, explicado por o; o quarto, a água, a que chamam i; o quinto, a terra, que designam u”) e, das 36 consoantes, 18 ou 19 das quais não podem ser explicadas pelas consoantes europeias, cada uma significa “uma qualidade que convém às coisas significadas pelas vogais. Assim, b indica claro; ç, quente; d, desagradável; f, seco, etc.” Desta maneira, “eles formam tão perfeitamente os seus nomes que, ao ouvi-los, se concebe imediatamente a explicação e a definição do que estes designam. (...) Chamam às estrelas “aeb”, palavra que explica a sua composição de fogo e água e claridade; chamam ao sol “aab”; às aves, “oef”, marca da sua solidez e da sua matéria aérea e seca. Ao homem, chamam “uel”, que significa a sua substância em parte aérea e em parte terrestre, acompanhada de humidade. (...) A vantagem desta maneira de falar é que uma pessoa se torna filósofa ao aprender as primeiras palavras que pronuncia e que não se pode nomear coisa nenhuma neste país sem explicar ao mesmo tempo a sua natureza; o que parecerá milagroso a quem não conheça o segredo do seu alfabeto e da composição das suas palavras. (...) Quando se ensina uma criança, explica-se-lhe o significado de todos os elementos e, quando ela os junta, aprende ao mesmo tempo a essência e a natureza de todas as coisas que diz”.

Uma descrição mais exaustiva ainda é a que faz Denis Vairasse d’Allais, na sua Histoire des Sévarambes, da língua desse povo imaginado. Trata-se de um idioma de que se destaca a adequação fonética “à natureza das coisas que querem exprimir”. De facto, os Sevarambos “têm dez vogais e trinta consoantes distintas (...) e cada um [desses sons sons] tem o seu carácter particular. Uns têm um tom de gravidade; outros são suaves e graciosos. Alguns servem para exprimir as coisas baixas e desprezíveis, e outros, as grandes e distintas (...). [Os Sevarambos] estudaram muito a natureza das coisas que tentam exprimir através de sons conformes, nunca se servindo de sílabas longas e duras para exprimir coisas doces e miúdas, nem de sílabas pequenas e delicadas para representar coisas grandes, fortes ou rudes, como faz a maior parte das outras nações”. Outro pormenor interessante da língua dos Sevarambos é o facto de ter uma grande quantidade de “advérbios de tempo, de lugar, de modo e várias preposições (mais de cem, “que contêm mais sentido numa palavra do que nós conseguimos exprimir numa linha inteira”) que, juntando-se aos nomes e aos verbos, exprimem maravilhosamente bem as suas diferenças e propriedades”.

Uma forma lógica de construir as palavras a partir de partículas básicas com significados essenciais e uma adequação perfeita do som da palavra ao que designa. Eis duas vertentes fundamentais das línguas perfeitas, na utopia ou fora dela. Dou agora a palavra a um viajante de outras expedições imaginárias em geografias ainda mais fantásticas do que mares distantes. O texto que se segue é de Cyrano de Bergerac e é extraído de Les Etats et Empires du Soleil. O homem de que ele fala é um habitante de um satélite que o narrador encontra na sua viagem para o Sol:

Encontrei um homenzinho todo nu a descansar [que] discursou durante três boas horas numa língua que estou certo de nunca ter ouvido antes, e que não tem nenhuma relação com nenhuma língua deste mundo, a qual todavia compreendi mais depressa e mais inteligivelmente que aquela que falava a minha ama. O homem explicou-me, quando o inquiri sobre algo tão maravilhoso, que nas ciências havia uma verdade, fora da qual estamos sempre longe da facilidade; que quanto mais um idioma se afasta dessa verdade, mais ele lhe descobria além da concepção e de menos fácil inteligência.

“Da mesma forma”, continuou ele, “na música não se encontra essa verdade sem que a alma imediatamente empolgada não se dirija cegamente para ela. Não vemos essa verdade, mas sentimos que a natureza a vê; e sem conseguir compreender de que maneira somos por ela absorvidos, ela não deixa de nos encantar, e se nos cruzássemos com ela, não notaríamos que ali estava. Também com as línguas se passa o mesmo. Quem encontra essa verdade de letras, de palavras, e de sequência, não pode, ao exprimir-se, ficar aquém do que concebe: fala sempre conforme o seu pensamento; e é por não ter o conhecimento desse idioma perfeito que não chegais aonde quereis, por não conhecer nem a ordem nem as palavras que consigam explicar o que imaginais”. Disse-lhe que o primeiro homem do nosso mundo se tinha indubitavelmente servido dessa língua matriz, porque cada nome que ele tinha dado a cada coisa exprimia a sua essência. Ele interrompeu-me e continuou: “Ela não é apenas necessária para exprimir tudo o que o espírito concebe, mas sem ela não se pode ser entendido por todos. Como este idioma é o instinto ou a voz da natureza, deve ser inteligível a tudo o que vive sob a domínio da natureza (...)”.

O texto resume de uma forma admirável o mito da língua matriz, para usar a expressão de Cyrano de Bergerac, que me parece extremamente feliz e cheia de significado. A língua matriz é aquela que, decorrendo directamente da verdade, e, por isso, com carácter universal, diz fielmente, por um lado, o pensamento, por outro lado, o mundo. O mundo e a língua coincidem porque as coisas foram nomeadas de acordo com a sua essência.

Três séculos mais tarde, George Orwell, que a maior parte de nós considera um materialista duro, acredita ainda nesse ingénuo cratilismo, se bem que com um carácter menos universal. Segundo ele, a literatura só é necessária porque as palavras das línguas existentes se afastaram das suas formas “naturais”:

Parece-me provável que uma palavra, mesmo uma palavra que ainda não exista, tenha, digamos assim, uma forma natural – ou antes, várias formas naturais em várias línguas. Se as línguas fossem verdadeiramente expressivas, não haveria necessidade de jogar com os sons de palavras como fazemos, mas suponho que deve haver sempre alguma correlação entre o som de uma palavra e o seu significado.

George Orwell acredita também que, com rigor e racionalidade, é possível construir palavras novas que digam melhor as coisas:

A solução que sugiro é inventar novas palavras tão deliberadamente como se inventássemos novas peças para um motor de automóvel. Suponham que existia um vocabulário que pudesse exprimir com rigor a vida mental, ou uma grande parte dela. Suponham que não tinha de haver nenhum paralisante sentimento de que a vida é inexprimível, nem artimanhas com truques artísticos; e que exprimir o que se quer dizer era simplesmente uma questão de seleccionar as palavras adequadas e pô-las nos seu lugar – como resolver uma equação em álgebra. Creio que as vantagens seriam óbvias. (…)

Agora, os meios. Observa-se um exemplo da invenção bem sucedida de palavras, por muito que crua e em pequena escala, entre os membros de famílias extensas. Todas as famílias grandes têm duas ou três palavras que lhes são próprias – palavras que eles inventaram e que transmitem significados tornados mais subtis e que não se encontram nos dicionários. Dizem “O Sr. Ferreira é um homem muito —”, usando alguma palavra de fabrico caseiro, e os outros compreendem perfeitamente. Aqui, portanto, no seio da família, existe um adjectivo que preenche uma das muitas lacunas que o dicionário não preenche. O que permite à família inventar estas palavras é a base da sua experiência partilhada. Sem experiência comum, é claro que nenhuma palavra pode significar seja o que for. Se me perguntarem “A que cheira a bergamota?”, eu digo “Tem um cheiro parecido com o da verbena”. E quem conheça o cheiro da verbena está em condições de me compreender aproximadamente. O método de inventar palavras, portanto, é o método da analogia baseada num conhecimento comum inequívoco; uma pessoa tem de ter padrões a que se possa referir sem possibilidade de ser mal entendido, da mesma maneira que se pode referir a algo físico como o cheiro da verbena. Com efeito, este método deve reduzir-se a dar às palavras uma existência física (provavelmente visível). Falar meramente de definições é fútil; isso pode observar-se sempre que se tenta definir uma das palavras usadas pelos críticos literários (por exemplo, sentimental, ordinário, mórbido, etc.). Todas palavras sem significado – ou antes, com um significado diferente para cada pessoa que as usa. O que é necessário é mostrar o significado de alguma forma inequívoca, e depois, quando várias pessoas o tiverem identificado na sua própria mente e reconhecido como digno de ser nomeado, dar-lhe um nome. A questão é simplesmente arranjar uma maneira de dar ao pensamento uma existência objectiva.

Adianto, para quem tenha lido ou venha a ler na íntegra o texto de Orwell, que, à proposta de formar um clube para inventar melhores palavras, coloco versões um pouco modificadas das objecções que ele prevê que lhe coloquem – e outras! O próprio Orwell reconhece, aliás, no fim do texto, que “há pontos fracos no [seu] argumento” e que “muito [do que escreveu] é lugar comum”. Além de que, por falta de exemplos concretos ou de uma descrição mais detalhada do processo proposto, se fica (eu fico, pelo menos…) sem saber aonde é que, ao certo, ao certo, ele queria chegar…

Não tenho nada, porém, contra irem-se inventando propositadamente palavras, seja para dizer melhor as coisas, seja apenas para as dizer, enfim, de outra maneira, ou seja até para as dizer, ao contrário do que Orwell deseja, de uma forma menos rigorosa, mais difusa, mais esbatida… Até porque isso acontece de facto todos os dias... Mas mais comentários não quero fazer agora nem à proposta de Orwell nem às outras utopias linguísticas referidas. A intenção deste texto é, digamos assim, mais delirante: imagino antes as notas sobre as línguas humanas de um marciano que nos tivesse andado a estudar:

Os humanos usam para comunicar entre eles, para elaborar certos raciocínios ou certas partes de raciocínios, para exprimir estados fisiológicos, para seduzir os parceiros sexuais e para mais uns quantos fins uma linguagem que, se bem que rudimentar, é algo mais complexa do que a dos outros animais. Tal como a nossa linguagem, a linguagem dos humanos é sobretudo utilizada oralmente, embora hoje a sua expressão através de sinais visuais comece a competir seriamente com a sua expressão através de sinais sonoros. (…)

Também como a nossa linguagem, a dos humanos é constituída por um léxico armazenado na memória e que é tratado por mecanismos computacionais em parte inatos (e utilizados também para várias finalidades que não processar unidades linguísticas) e em parte aprendidos, sobretudo antes da idade adulta. O que é surpreendente é a pobreza do léxico humano. Não consegui apurar as razões exactas dessa pobreza. Talvez o cérebro humano não consiga processar quantidades de informação linguística muito maiores do que aquelas que de facto processa. Ou talvez a escassez de léxico seja antes derivada de limitações ao nível sensório-cognitivo e não directamente da incapacidade de armazenar e processar o léxico. O certo é que faltam aos humanos conceitos tão simples como o de veof, de zvenl ou de cvirc. Mais estranho ainda: por muito que tenham uma palavra para o conceito de desidratado e possam exprimir com poucas unidades lexicais a ideia de “de tipo nórdico” e “funcionário/a dos correios”, não têm a palavra qliht…”

Imagino também as notas do tradutor do diário para português (por exemplo, uma rapariga da Foz do Arelho que tivesse vivido e estudado 10 anos em Marte…):

É completamente impossível traduzir para português – ou para qualquer outra língua terrestre – uma grande parte das palavras marcianas, em que se aglomeram sentidos que nós nunca juntamos num vocábulo só. O conceito de veof pode explicar-se como “alguém que se esquece sempre de lavar os dentes de manhã ao fim de semana e que, também durante o fim-de-semana, nunca anda de bicicleta nem come alimentos enlatados. [Você é veof, caro(a) leitor/a?] Zvenl usa-se normalmente para qualificar uma planta e significa qualquer coisa como “que é rara ou a única da sua espécie na região onde se encontra e sobre cujo nome muitas pessoas que olham para ela, notando que ela não lhes é familiar, se interrogam, sem no entanto se darem ao trabalho de o irem realmente pesquisar. [Tem alguma planta zvenl perto da sua casa?] A palavra cvirc define um estado de espírito de animais que se pode explicar como“zangado/a por ser recusado/a ou ignorado/a pelo ser do sexo oposto que tenta seduzir, mas nem por isso suficientemente despeitado/a para abandonar a tentativa de sedução, continuando, portanto, a tentar a sua sorte”. [Não sabem exactamente de que se está aqui a falar?] Quanto à palavra qliht, ela significa exactamente, como devem ter adivinhado,“funcionário/a dos correios, de pele, olhos e cabelos claros, obviamente desidratado/a”.

Isto a propósito de palavras de significado mais rigoroso do que as nossas. Não sei se vale a pena inventar uma palavra que corresponda ao marciano qliht, que eu duvido que se venha a usar muito, mas é capaz de parecer, assim à primeira vista, que convém inventar pelo menos uma nova palavra para designar a bergamota, porque bergamota designa duas plantas muito diferentes, um citrino e uma erva, e é uma confusão: qual delas é que cheira a verbena? Só que, de facto, o nome científico de ambas já está há muito tempo inventado… Afinal de contas, isto de não ser rigoroso a nomear as coisas não é bem uma questão de falta de palavras – em vez de dizer que “o céu estava muito azul”, que é muito vago, quem quiser ser rigoroso pode dizer, por exemplo, que “o céu estava 0, 230, 255 RGB”, não é?, e assim já não há dúvidas sobre a cor exacta do céu. Só que Orwell, estou eu em crer, nunca aprovaria esse tipo de rigor.