Querer

Querer é um verbo sem imperativo. Às vezes, ouve-se ou lê-se, sei lá..., «Queira desculpar» e frases assim, mas são falsos imperativos. Na realidade, não se pode pedir nem ordenar a ninguém «Quer hoje ir cedo para a cama!», exatamente da mesma maneira que não se pode pedir nem ordenar a ninguém «Tem sede, anda!» ou «Gosta lá de Prokofiev, vá.». O que queremos, queremo-lo sempre sem querer.

Arte e acaso: música e pintura, menus de restaurante e haikus

 

Um amigo meu, Luís M. F. Gaspar, escreveu em 1974 que «[o] mais verdadeiro dos poetas não é tanto aquele que escreve como aquele outro que apenas medita» e que «mais importante que escrever poesia é, sem dúvida, saber percecioná-la nos gestos quotidianos mais vulgares». Não sei ao certo onde ele queria chegar e surpreende-me sobretudo a escolha de gestos como poesia observável. Creio que meditação se deve compreender aqui como um estado de profunda atenção e parece-me certo que num estado de profunda atenção aos seres à nossa volta, podem descobrir-se neles e entre eles relações inesperadas, súbitas, singulares, que são características da poesia e desfrutar do deslumbre que esse estranhamento nos traz; mas também se pode ir buscar o mesmo espanto «poético», digamos assim, às coisas incapazes de gestos.   

A profunda atenção ao mundo parece-me uma excelente proposta, e não só para poetas e outros artistas. Para mim, porém, a poesia não é o resultado de meditativa contemplação, mas de palavras. Poesia são palavras. É famosa a resposta de Mallarmé a Degas, quando este lhe confessou a sua frustração por, apesar de ter muitas ideias, não conseguir escrever um poema que o satisfizesse: «Mas, Degas, não é com ideias que se fazem versos... É com palavras.» Podemos agora substituir ideias por qualquer outro conceito e a segunda parte da frase de Mallarmé manter-se-á sempre válida: Não é com sensibilidade/meditação/atenção ao mundo que se escrevem poemas — é com palavras. Agora, significa isto que toda a poesia tem de ser feita para ser poesia e não pode, por isso, surgir por acaso à nossa volta? 

Para haver poemas, tem de haver palavras. E as palavras só podem ser produzidas por humanos, é claro. Mas o objeto efetivamente produzido, quer se trate de palavras ou sons não linguísticos, tem uma vida independente da intenção com que foi produzido. Pode considerar-se que um poema são as palavras que ali estão, sem mais. É só preciso ter a tal atenção ao mundo. Neste caso, ao mundo das palavras em que constantemente nos movemos. Dou-vos dois exemplos simples: 

A 28 de maio de 1999 tomei nota deste texto que me surgiu pela frente num restaurante. 

OS PREÇOS INCLUEM ....................................... HÁ LIVRO DE
........................................... BOM APETITE
IVA A 16% ........................................................... RECLAMAÇÕES

Não sei se é só a mim, mas parece-me um poema — um poema um pouco acerbo, diria eu, mas isso depende, claro, de como se o interpreta... Parece-me um poema e fico na dúvida se outras possíveis disposições no espaço destas três frases me suscitariam a mesma reação...  

Outro exemplo: Há cerca de uma semana, num parque de campismo, um amigo meu leu em voz alta um SMS de um amigo dele que lhe tinha ficado a olhar pelas cabras durante as férias. Não o leu porque o achasse poético, mas só para transmitir à esposa a mensagem que acabava de receber.

Está tudo bem:
duas cabras, dois cabritos,
os nenúfares estão em flor. 

− É um haiku! – disse eu. Acham exagero? Eu acho que não. Se é ou não um bom haiku é outra discussão, mas, se não limitarmos o haiku à métrica clássica de 5-7-5, o mais das vezes ignorada nos haikus modernos, é mesmo um haiku. E foi isso que me deu a ideia deste texto. 

***

É conhecida a ideia de que a música não tem de se limitar, não se limita, aos sons produzidos para  serem música. John Cage di-lo de forma emblemática em 1937, em The Future of Music: Credo (todas as traduções neste texto são minhas).

Estejamos nós onde estivermos, o que ouvimos é sobretudo ruído. Quando o ignoramos, perturba-nos. Quando o escutamos, achamo-lo fascinante. 

Tudo pode ser música, porque tudo pode ser ouvido como música. Em Listening, de 1977, diz R. Murray Schafer: 

A melhor maneira de compreender o que eu quero dizer com design acústico é encarar a paisagem sonora do mundo como uma enorme composição musical, que vai acontecendo à nossa volta sem parar. Somos simultaneamente o seu público, os seus executantes e os seus compositores.  

Duvido que alguém tenha já observado estas portas
como pintura artística. É possível, mas improvável.

Num artigo do Source Magazine de 1967, «Some Sound Observations», Pauline Oliveros faz uma descrição detalhada do que pode ser ouvir o mundo como música:

Sento-me em silêncio com o despertador na mão, fecho os olhos e abro os ouvidos. Nesse momento, a cortina sobe e começa o espetáculo. Tudo ao meu redor parece ganhar vida, cada som revelando a personalidade do seu criador. Há vários sons que se fixam nos meus ouvidos como um basso ostinato: o zumbido contínuo das máquinas de uma fábrica lá ao longe e o som oco da água a cair numa fonte próxima. Este fundo sonoro é interrompido pelo motivo penetrante de um pássaro. Uma súbita lufada de ar varre o palco. As páginas do meu livro respondem com estalidos rápidos. A porta de entrada range e geme no mesmo tom que uma velha cadeira de baloiço e depois fecha-se com um ruído surdo. Consigo ouvir as cortinas de uma janela aberta a roçar o reboco áspero das paredes, enquanto o cordão da persiana bate sincopadamente contra o vidro da janela. 

Em Deep Listening: A Composer's Sound Practice (2005), Oliveros explica que, embora os dicionários registem aceções de hear, «ouvir», em que é sinónimo de listen, «escutar», considera haver uma diferença fundamental entre os dois termos: 

Ouvir diz respeito ao meio físico que permite a perceção. Escutar é dar atenção ao que é percecionado tanto acústica como psicologicamente. Ouvir é transformar um determinado intervalo de vibrações em sons percetíveis. Escutar é algo que acontece no córtex auditivo. * 

É uma banalidade considerar as rochas do Deserto de Dali, na Bolívia,
e outras formações rochosas da região como «esculturas naturais»...

A escuta profunda que propõe, diz-nos ela mais adiante, «é uma forma de meditação». De profunda atenção ao som do mundo.   

Pode passar-se algo semelhante com as artes plásticas? Há entre a música e as artes plásticas uma diferença fundamental que influi na questão de perceção de fragmentos do mundo como arte: a música não imita normalmente os sons do mundo, ao passo que as artes plásticas são em grande parte miméticas — tradicionalmente é o mundo que lhes serve de modelo. Mas, claro, mesmo a arte figurativa não é nunca pura representação, longe disso: há enquadramento, há composição, há escolha de que cenas e cores se fixam na tela ou em pedra, de entre todas as que o mundo pode ter, de entre todas as que se conseguem pôr em imagens, isto é imaginar. Isso permite que se encare, acidentalmente, uma parte do mundo como artes plásticas: todos ouvimos já alguém comentar, perante um qualquer cenário, que «parece uma pintura (ou uma escultura)», e compreendemo-lo sem saber ao certo o que quer isso dizer. Além disso, nem sempre as artes plásticas são figurativas. E eu sei que já dei por mim a admirar pedaços de parede onde o tempo, a erosão, a deterioração natural dos materiais tinham pintado o que eu observava agora como quem observa uma pintura; sei que já admirei pedras esculpidas pelos elementos como se fossem esculpidas por gente. Ver e observar, a mesma distinção que há entre ouvir e escutar. 

Podem ver-se redes de pesca como se vê pintura abstrata? Talvez.
Mas isto é uma fotografia, que é mais que observação atenta do mundo.

Parece que às artes plásticas se podem, pelo menos em certa medida, aplicar os princípios defendidos por Cage, Murray Schafer ou Oliveros para a música: em focando a nossa atenção, pode-se descobrir no mundo à nossa volta pinturas e esculturas que ninguém fez... Não é precisamente isso, aliás, que constitui a arte fotográfica?: recortar do mundo um pedaço que a atenção do artista observa como obra de arte. Só que,  neste caso, não há apenas observação — há também que fixar esse recorte do mundo num suporte material. E retocá-lo, ou trabalhá-lo como se quiser, se se quiser... A descoberta do pedaço de realidade a ser transformado em obra fotográfica é apenas o início de um processo.

***

Uma crítica que se faz a alguma música contemporânea é ser indistinguível do acaso. Mesmo quando é resultado de composições minuciosas com base em estruturas complexíssimas, há quem diga que não se distingue de uma série de notas tocadas ao acaso num ou vários instrumentos por pessoas que não saibam tocar. O mesmo alguma pintura moderna (talvez escultura também, mas creio que é acusação menos frequente): também há quem diga que não se consegue distinguir de tintas atiradas ao acaso contra uma tela por um adulto sem qualquer formação em belas-artes, uma criança — ou um macaco. Ao contrário de muitas outras afirmações comuns sobre estética, o postulado da indistinguibilidade do acaso ou da produção por não-artistas é verificável. Não consegui encontrar estudos sobre indistinguibilidade do acaso para a música, mas há estudos sobre perceção de pintura que nos dão boas indicações sobre a questão no domínio das artes plásticas. 

«O meu neto de três anos também consegue fazer um desenho assim!»
Como este, sim (embora não seja qualquer criança que desenha
numa igreja do séc. VII: Ateni Sioni, Geórgia). Curiosamente,
outra criança não muito mais velha saberá também reconhecer
que este desenho não foi feito por um humano adulto.

Um estudo frequentemente referido é o que foi realizado pelas psicólogas Angelina Hawley-Dolan e Ellen Winner em 2011, Seeing the Mind Behind the Art. Eis o resumo do estudo:

Para verificar se as pessoas realmente confundem pinturas de profissionais com pinturas de crianças e animais, mostrámos a estudantes de artes e de outras áreas pares de imagens, uma de um expressionista abstrato e outra de uma criança ou de um animal, e perguntámos de qual gostavam mais e qual consideravam melhor. O primeiro conjunto de pares foi apresentado sem legendas; o segundo conjunto tinha legendas (por exemplo, «artista», «criança») que podiam estar corretamente aplicadas ou ao contrário. Os participantes preferiram as pinturas de profissionais e consideraram-nas melhores do que as pinturas de não profissionais, mesmo quando as legendas estavam ao contrário. Os estudantes de arte preferiram as obras profissionais com mais frequência do que os estudantes de outras áreas, mas os juízos de qualidade dos dois grupos não diferiram. Os participantes de ambos os grupos revelaram maior tendência a justificar as suas escolhas de obras de profissionais do que de obras de não profissionais em termos das intenções dos artistas.  

Hawley-Dolan e Winner foram mais longe em 2015, num estudo conjunto com mais investigadores: em vez de perguntarem aos participantes que pintura de cada par preferiam ou consideravam melhor, perguntaram-lhes diretamente qual delas era de um artista e qual era de um animal. E, tanto em testes com os quadros todos juntos ou com os quadros aos pares, a taxa de identificação por parte dos participantes foi bem acima do acaso. E foram ainda mais longe noutro estudo semelhante no mesmo ano, com dois grupos de crianças, de entre quatro e sete anos, e de entre oito e dez: mesmo crianças jovens também conseguiram distinguir obras de artistas de obras de outras crianças ou de animais. 

«Vá lá, despache-se!» ou «Circulez, y a rien à voir !»
ANDE é a Administración Nacional De Electricidad do Paraguai.
Um falante de português a quem a palavra «ande» não suscite
o nome da instituição paraguaia pode estabelecer uma relação
entre as palavras em sucessão, o local onde estão escritas e os
transeuntes que caminham sobre elas; e talvez descubra...
enfim, não propriamente um poema, mas antes
algo como uma instalação no espaço público... 

São poucos testes, bem sei, e não provam que toda a arte abstrata é sempre e para toda a gente distinguível da manipulação acidental de tintas por crianças ou animais, até porque a taxa de identificação do «acaso» como método de produção se fica pelos 60-70%. Mas é um ponto de partida interessante para uma reflexão. É capaz de haver algum exagero em afirmações comuns do tipo «isso até o meu filho de dois anos fazia!» Creio que resultados semelhantes seriam obtidos com peças de música moderna compostas versus conjuntos de sons aleatórios.

Agora, não há propriamente textos produzidos por acaso, a não ser que, por exemplo, se organizem aleatoriamente palavras isoladas escritas em pequenos papéis ou através de um programa de computador que produza sequências aleatórias, coisas desse tipo. Mas isso é muito diferente dos dois exemplos que dou acima, porque com métodos dessas não se geram frases corretas. Os meus exemplos parecem antes um ready-made: um pedaço de algo encontrado que a vontade de alguém «eleva» à categoria de obra de arte. Neste caso, um pedaço de texto encontrado que eu ouvi como poesia. Mas sem uma parte fundamental do ready-made: normalmente, o ready-made passa a ser obra de quem o assina e lhe dá um nome. Estes textos continuam a ser o que são — e num dos casos até se sabe quem é o autor — sem serem apropriados nem intitulados por quem neles lê ou ouve poesia, neste caso eu. Apenas são, se alguém assim quiser, poesia que não foi feita para o ser. Seria interessante aplicar-lhes um teste de indistinguibilidade relativamente a textos do mesmo tipo que tenham sido feitos para ser poesia. 

________  

* Hear e listen correspondem muito diretamente aos verbos portugueses ouvir e escutar, respetivamente. A distinção que Oliveros faz entre ouvir e escutar é trivial e pertinente, mesmo não recorrendo às neurociências: uma análise semântica elementar mostra-nos que os dois verbos se distinguem pela agentividade do sujeito: ouvir acontece ao sujeito, escutar é algo que o sujeito faz. 

O que existe e o que não

Deparo-me com frequência, em conversas de amigos, conhecidos e desconhecidos, com a estranha asserção de que a realidade não existe, que o que tomamos por realidade não passa de uma leitura subjetiva do mundo, que há tantas realidades como mentes, etc. Às vezes, não é realidade no todo que é negada, mas antes categorias específicas que, pelo menos aos olhos de um realista como eu, constituem partes fundamentais duma realidade perfeitamente real. O tempo é, nomeadamente, uma dimensão da realidade que muitos gostam de pôr em causa: que é uma ilusão, algo sem matéria própria além do vivido de cada um. Etc. 

Neste descontraído solipsismo cabem também, muitas vezes, apressadas interpretações de versões vulgarizadas de física quântica: que duas coisas podem estar ao mesmo tempo em dois lugares ou em dois estados, duas coisas podem estar íntima e inseparavelmente ligadas entre si independentemente da distância que as separe, que um acontecimento pode ser influenciado ou até determinado por outro acontecimento posterior, que o vazio é a componente essencial de toda a matéria, eu sei lá o que por aí se ouve e vê escrito…

É claro, a esmagadora maioria das pessoas conhece e compreende tanto como eu — ou seja, nada — os complicados cálculos matemáticos que estão na base das esotéricas leis quânticas e muitas pessoas que fazem os artigos de vulgarização também não os compreendem melhor que aquelas para quem os «traduzem» numa linguagem acessível. E depois, as pessoas esquecem-se de que — como os especialistas gostam sempre de nos fazer recordar — as propriedades das partículas subatómicas não se aplicam ao nível macroscópico, em que podemos continuar a guiar-nos pela física newtoniana sem problema absolutamente nenhum. E que, às vezes, quando chamam macroscópicos a certos fenómenos quânticos, como no caso do prémio Nobel da Física recentemente atribuído, trata-se de um macroscópico ainda muito, muito microscópico para os nossos sentidos…  

É claro, não quero com isto dizer que a realidade não seja extremamente complexa, que não haja nuances  individuais na perceção da realidade (apesar de comum a todos nos seus traços gerais) e que, para descrever adequadamente certos aspetos dessa realidade, não seja necessário ir além da mecânica clássica. Claro que é. E longe de mim considerar que as teorias quânticas e as suas estranhas implicações ao nível do extremamente pequeno não se devem levar a sério. Quero apenas sublinhar duas coisas: 

A primeira é que não se deve discutir aquilo que não se compreende e a única maneira que compreender as implicações das teorias quânticas é compreender as equações que lhe dão origem. Não é nada que se possa visualizar, imaginar, explicar de outra forma. Não é nada em que se possa pensar, simplesmente, sem a matemática que lhe subjaz. E isto porque a nossa mente evoluiu para navegar um mundo ao nosso tamanho, em que a matéria é impenetrável e os acontecimentos se sucedem no tempo. 

James Ensor, A queda dos anjos rebeldes
(Val van de opstandige engelen), 1889
Museu Real de Belas Artes de Antuérpia 

A segunda é um pormenor simples de que muitos despreocupados relativistas parecem esquecer-se: se o mundo não tivesse uma realidade dura fora de nós e os nossos sentidos não tivessem evoluído para percecionar adequadamente essa realidade, se mundo, tempo e espaço não fossem senão o resultado de perceções, como poderia constituir um perigo percebê-los de maneira diferente? Ora quem, como eu, lida amiúde com pessoas que vivem efetivamente o espaço e o tempo e realidade em geral apenas como imagens mentais impossíveis de relacionar com as medidas de um relógio ou de uma fita métrica, à margem de relações causais básicas, etc., sabe muito bem que essas pessoas simplesmente pereceriam sem a ajuda das outras pessoas cujas perceções individuais da realidade curiosamente convergem – como devem! Em última análise, afirmar que a realidade não existe fora de nós pode, em certa medida, considerar-se ofensivo para quem sofre (e sofrer aqui não significa apenas «passar por; ser objeto de», mas sim «estar doente de, sentir-se mal») de dissociação da realidade causada por psicoses, demências e outras perturbações mentais. Essas pessoas não vivem apenas numa realidade diferente da minha, padecem muito por terem perdido o contacto com a realidade. Ou que vos parece?

Idade e sabedoria

 I

A ideia de que uma pessoa se vai tornando mais sábia com a idade está tão espalhada que a aceitamos sem a escrutinar, como verdade a priori. Mas será mesmo assim? 

Evidentemente, a questão de fundo é definir sabedoria. Uma volta pelas definições dos dicionários, depois da limpeza de redundâncias e sinonímias mascaradas, dá-nos dois tons de sabedoria: 

Às vezes, diz-se sábia a pessoa com erudição, com grandes conhecimentos. É natural: afinal a palavra vem de saber, não é verdade? Sábio é quem sabe muito, pois então… 

Mas sabedoria também pode ser bom senso, sensatez, juízo, em última análise talvez maturidade. Aqui já não é saber coisas que conta, mas saber da vida, ter dela experiência. 

Ludwig Knaus, Avô e neto a conversar, s.d. ca. 1900

Quanto ao primeiro significado de sabedoria, se se pode argumentar que mais tempo de vida dá mais tempo para se instruir, também é inegável que há quem aos 25 anos tenha mais conhecimentos que a maior parte das pessoas aos 75; e que o tempo, a partir de certa altura, já não é saber que traz, mas perda da capacidade de articular — quando não de recordar — os conhecimentos que já se teve. O diabo sabe muito por ser velho, mas talvez já tenha sabido ainda mais antes de o ser… 

Passemos ao outro significado de sabedoria. Na aceção de sensatez, a idade conta, mas talvez nem sempre como estamos habituados a pensar. É evidente que a acumulação de experiência de vida nos vai tornando mais ajuizados. Quando temos um reportório maior de resultados observados de determinadas ações e escolhas, sabemos melhor quais é resultam ou, no mínimo, quais é que não resultam. Agora, pode-se pensar-se também que talvez haja outro lado menos positivo do acumular de experiência, se esta cristalizar, a certa altura, numa conceção de normalidade que freia a acumulação de novas experiências. 

Mas enfim, isto sou a falar, com algum bom senso, talvez, mas duvidosa sabedoria. Que diz sobre a questão quem muito refletiu sobre ela e/ou a investiga? É uma coisa que me acontece cada vez mais com a idade: quando acabo de refletir sobre qualquer coisa, sinto necessidade de ver o que já foi dito sobre ela. E, claro, a minha própria reflexão revela-se normalmente sem grande interesse, quando confrontada com o que pensaram pessoas mais informadas que eu. Agora, não sei esta consciência é um produto da minha crescente sabedoria ou se o que eu penso, com a degradação de capacidades que a idade vai trazendo, é cada vez menos inspirado e interessante… Mas adiante. 

II

Antes de mais, assentemos em que wisdom em inglês corresponde bem a sabedoria em português. Pode haver nuances semânticas entre a noção de wisdom em inglês e a noção de sabedoria em português, mas creio que, no geral, as duas palavras são usadas para referir uma mesma capacidade ou característica; e que, quando se fala de uma pessoa sábia se está querer dizer o mesmo que quando se diz a wise person. E esclareço isto, porque não encontrei estudos sobre sabedoria em português, só sobre wisdom em inglês. 

É claro, uma vertente fundamental da investigação sobre sabedoria é a investigação sobre a própria definição do conceito. Embora sempre em relativa consonância com as definições do senso comum e dos dicionários, os estudiosos não têm todos exatamente a mesma conceção de sabedoria*. Há quem defina a sabedoria a partir de três facetas essenciais: um profundo e abrangente conhecimento de si próprio, dos outros e do mundo [a faceta cognitiva da sabedoria], regulação de emoções complexas, no sentido de tolerância da ambiguidade [a faceta emotiva da sabedoria]; e uma orientação que transcenda o interesse próprio e se centre no bem-estar dos outros e do mundo [a faceta motivacional]. Há quem defina a sabedoria a partir de cinco critérios de base: grande conhecimento de factos, grande conhecimento processual (estratégias para dar conselhos ou resolver conflitos), contextualização dos problemas, relativismo de valores (aceitar as divergências entre indivíduos); e reconhecimento e gestão da incerteza. E há também quem defina mais sucintamente a sabedoria como aplicação de conhecimentos tácitos a problemas em que há conflitos entre indivíduos ou aspetos da vida.

É importante notar, sobretudo, que as capacidades atrás referidas não são, isoladamente, suficientes para constituir sabedoria. Para que a sabedoria se desenvolva numa pessoa, é necessária a convergência de certos traços de personalidade, como inteligência, criatividade, sociabilidade, equilíbrio emocional, orientação ética; alguma, mas não demasiada, autoestima e voluntarismo; e experiência de vida, sobretudo de situações difíceis. 

Além disso, costuma dividir-se a sabedoria em sabedoria individual e sabedoria geral, conforme se trate de sabedoria sobre si próprio ou sabedoria sobre os outros. Estes dois tipos de sabedoria podem estar mais ou menos presentes numa pessoa, ou pode até estar presente só um deles. Muitos de nós conhecemos provavelmente pessoas que são boa conselheira de outros, mas procuram aconselhamento para os seus próprios problemas, que não conseguem analisar nem resolver. 

Outra questão que se coloca é a da natureza da sabedoria: pensamos na sabedoria como característica ou competências, ou leque de capacidades ou competências, mas de um tipo mais essencial ou mais ocasional? Alguns estudiosos discutem se se trata de uma característica pessoal (uma pessoa é sábia ou não é) ou antes de um estado (uma pessoa tem sabedoria em certos momentos ou situações, mas não forçosamente em todas). E há quem defenda, com base em evidência, que se trata mais de um estado que de um traço estável de um indivíduo**. 

III

E então, a sabedoria vai ou não aumentando com a idade? Evidentemente, não é fácil medir sabedoria e, como as definições de sabedoria nem sempre coincidem em pormenor, não são sempre exatamente as mesmas capacidades, competências, etc. — ou seja, a mesma sabedoria — que cada investigador quer medir, o que dificulta uma análise conjunta dos diversos estudos. Ainda assim, parece haver algumas conclusões a tirar da análise das medições que se fazem, às vezes como questionários de autoavaliação, outras vezes como análise de desempenho — e também no que toca à relação entre sabedoria e idade.

Sabe-se que, em geral, é mais difícil uma pessoa, sábia ou não, ter um bom conhecimento de si própria que das outras e que as crianças desenvolvem um conhecimento do mundo antes do autoconhecimento. Poderíamos, portanto, pensar que a sabedoria geral surge antes da sabedoria individual. Sabe-se também que, por outro lado, a memória funciona melhor para informação relacionada connosco próprios — mas que há casos, porém, em que apagamos ou modificamos inconscientemente recordações negativas. 

No geral, a idade não parece ser fator determinante nem de sabedoria geral, nem de sabedoria. «Adultos mais velhos apresentam desempenho tão bom quanto adultos mais jovens. (…) Mas, como esperado, envelhecer não é suficiente para se tornar mais sábio. Em vez disso, descobrimos que adultos mais velhos tiveram melhor desempenho em dilemas típicos da sua idade, e adultos jovens tiveram melhor desempenho em dilemas típicos da juventude.»*

Demos a palavra a Julie Erickson, que resume a questão muito melhor do que eu seria capaz de fazer***: 

«Há componentes que aumentam, permanecem estáveis e diminuem, bem como fatores contextuais relevantes que influenciam a trajetória da sabedoria ao longo da vida. 

Aspetos da sabedoria que se sabe que melhoram, com base em pesquisas longitudinais e transversais, são a experiência de vida, a capacidade de autorreflexão sobre essas experiências, a regulação emocional, a empatia e a perspetivação. Isso sugere que, à medida que envelhecemos, geralmente vamos aprendendo a guardar espaço para diversas emoções e vamos aprendendo com a experiência, ao mesmo tempo que nos vamos tornando mais amáveis e mais conscientes das experiências dos outros. 

Também há aspetos da sabedoria que podem não ser tão fortes numa idade mais avançada: quando é necessária rapidez no processamento de informações — por exemplo, na resolução de problemas novos e complexos — os idosos têm um desempenho inferior. Muitos idosos, porém, podem aprender a compensar esse declínio usando outros pontos fortes, como basear-se em experiências anteriores com problemas semelhantes.» 

IV

Não que a minha impressão inicial se afastasse muito destas conclusões, mas sinto que o texto ganhou em não ter ficado só pelos sete parágrafos iniciais. E eu mais que o texto. Quando se investiga alguma coisa, encontra-se sempre mais do que se procura e, também por isso, é sempre bom investigar tudo — ora aí está uma migalha de sabedoria que a minha experiência me ensinou. 

Já agora, para terminar, uma constatação interessante descrita num artigo de Ursula Staudinger e Judith Glück*: as pessoas consideradas sábias dão conta de menos emoções, tanto negativas como positivas, que as outras pessoas, mas revelam-se emocionalmente mais empenhadas nos outros que as pessoas não consideradas sábias. Sábio é, concluo eu então, quem vive com moderação, também emocional, e não num romântico carrossel de afetos; e quem centra a sua vida nos outros e não em si próprio — virtudes em que muito já se tem insistido, não é verdade?, e desde há muito tempo... e que se aplicam a qualquer idade. 

_________________

* A maioria das informações que me permitiram compor o texto que se segue e a citação assinalada com * vêm de um artigo que Ursula Staudinger e Judith Glück publicaram no nº 62 da Annual Review of Psychology, em 2011: Psychological wisdom research: Commonalities and differences in a growing field. Foi o que de mais panorâmico consegui encontrar quando me propus tentar ter uma ideia do que diziam os psicólogos sobre a questão. 

** Ver este artigo no número de 31.8.2016 da revista The Psychologist, da Sociedade Britânica de Psicologia, sobre um trabalho de Igor Grossman e outros. Também se pode aceder à versão pré-publicação de um artigo de Grossman, Kung, & Santos de 2019 sobre o mesmo tema. 

*** Julie Erickson, «Do We Get Wiser as We Age? Aspects of wisdom both increase and decrease as we age», publicado em Psychology Today a 16 de junho de 2024.

No início era o movimento… e o espaço

 

Os sistemas nervosos não surgiram para que, um dia, uma das espécies que os possui concebesse o modelo padrão da física de partículas. É claro, não há nenhum consenso sobre a razão do surgimento dos sistemas nervosos ou do seu desenvolvimento, mas uma das hipóteses mais aceites é que surgiram para controlar movimento, com o que isso implica, claro está, de orientação espacial. Seja como for, e independentemente da razão por que tenham surgido, controlo de movimento e orientação espacial são, sem dúvida, duas das suas funções principais — mesmo em sistemas nervosos tão complexos como o nosso…

Agora, o surgimento e evolução dos sistemas nervosos não é área da minha especialidade e não é bem este tema que quero aqui discutir. A minha intenção é bem mais simples. É sublinhar que a criação de significado na língua — um produto complexíssimo do mais complexo nervoso que conhecemos — parece dar conta do papel primordial do movimento e do que mais diretamente com ele se relaciona, o espaço e a orientação espacial, na nossa atividade conceptual.

«O que é que anda a ler?»
Gravura de JT Smith, 1815. Creative Commons Attribution, daqui

Já alguma vez repararam na quantidade de palavras para designar conceitos abstratos que são de facto metáforas espaciais? Dizemos que a temperatura subiu muito, que o império romano caiu, que alguém anda um pouco em baixo, fazemos planos para as férias, falamos de pessoas retas… Muitas vezes, como nestes dois últimos exemplos, provavelmente nem nos apercebemos de que estamos a usar metáforas espaciais, porque a metáfora foi criada há muito tempo e aprendemos a aceitar o sentido «literal» e o sentido «figurado» como palavras essencialmente diferentes. Avançar, recuar, prosseguir, regredir e evoluir, por exemplo, são também termos originalmente espaciais que produziram significados não espaciais, mas talvez não nos apercebamos disso. Há casos, até, em que a ideia de metáfora espacial não nos vem sequer à cabeça, como, por exemplo, supérfluo, que significa originalmente, em latim, «o que transborda, o que vem por fora», significado que nunca chegou até nós. Uma palavra como antes, que hoje tem tantos significados (de tempo, espaço, preferência) tem, no seu étimo indo-europeu, um significado espacial. O mesmo, muito provavelmente, palavras como com ou porém.  É claro, quando digo metáfora espacial, estou a pressupor que o significado primeiro é o espacial, que é dos conceitos espaciais que derivam os outros conceitos — ou, pelo menos a sua expressão. Mas será mesmo assim? Bom, as consultas etimológicas que tenho feito levam-me a crer que sim, que o significado original dos termos referidos é de facto espacial. 

Estas metáforas são especialmente fáceis de observar no domínio do tempo. Não é disparatado pensar que, antes de se «conceberem» a viajar pelo tempo, os sistemas nervosos se conceberam como viajando no espaço. E na língua — e talvez na organização conceptual da mente, se aceitarmos que, possivelmente, a linguagem a reflete — são também metáforas espaciais que se usam para a expressão (para a organização mental?) do tempo. Dizemos: «Vou fazer o jantar», «Ando a ler um livro muito interessante», «Ela tem um percurso de vida fora do vulgar», «Ele entrou nessa altura», «O jogo começa daqui a duas horas», «O tempo passa depressa» e «Passei a manhã a dormir», «Como vai a vida?», «O exame correu-me bem, «A festa prolonga-se pela noite fora (ou dentro)», etc., etc. Aliás, nem estou a ver muitos termos para a passagem do tempo que não tenham simultaneamente um significado espacial… Mesmo decorrer e transcorrer são originalmente verbos de movimento espacial, por muito que tenham perdido esse significado em português atual. Porque será? Bom, muitos conceitos abstratos são referidos com metáforas de coisas materiais: base, cerne, marco, coração, raízes…, a lista é muito extensa… Talvez se possa considerar que tempo, é, para a mente humana, mais abstrato que o espaço, porque não se vê e porque — voltamos ao princípio — a nossa mente não se desenvolveu para o navegarmos como navegamos o espaço: estamos nele, mas não podemos decidir se avançamos ou recuamos e se mais ou menos depressa*. Talvez seja por isso. 

P. S. Há também estudos que apontam para que metáforas espaciais não expressas linguisticamente funcionem também na nossa mente para conceptualizarmos não só o tempo (as linhas temporais são representadas orientadas da esquerda para a direita), mas também a quantidade, a semelhança, a frequência fundamental de um som e o valor afetivo. Alto é bom, por exemplo, e direita também é bom — para os destros…** É, em suma, um domínio fascinante de reflexão e investigação.

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* Dedre Gentner resume aqui esta questão, referindo também outros estudos sobre o assunto. O artigo faz também um bom resumo da questão das metáforas espaciais na conceção do tempo.

** Ver resumo da questão e referência bibliográficas por exemplo neste artigo de B. Pitt e D. Casasanto (2021) 

Tradução automática e inteligência artificial: magia não é, nem uma pessoa a pensar

Sou muitas vezes confrontado com comentários e críticas aos programas de tradução automática que revelam que a maior parte das pessoas não compreende como é que funcionam esses programas. Não falo de compreender a fundo, compreender mesmo, porque isso deve haver muito poucas pessoas que o consigam fazer e eu não sou com certeza uma delas. Falo antes de ter uma ideia da arquitetura de base desses programas, da maneira como funcionam. Isso ajuda a evitar críticas sem grande sentido aos programas de tradução, mas também a servir-se deles de forma a minimizar as suas lacunas e imperfeições várias, que não hão de, por certo, desaparecer já amanhã — embora estejam a desaparecer, devagarinho, dia após dia. 

Houve, de 1978 a 1992, um grande projeto europeu chamado EUROTRA, que visava criar um programa de tradução automática para as línguas da União Europeia. A ideia era criar um programa que desconstruísse as frases da língua de partida de modo a transformá-las em estruturas abstratas que depois se voltavam a materializar com o léxico e a estrutura sintática da língua de chegada. No fundo, fazer aquilo que se acreditava que um ser humano fazia inconscientemente ao traduzir.

O projeto nunca foi concluído: era demasiado difícil. Uma amiga minha trabalhou nesse projeto durante alguns anos, só com as regras de colocação dos pronomes em português e italiano, sem grandes resultados. Era muito difícil criar as regras para o programa e as estruturas abstratas entre a língua de partida e a língua de chegada eram muito pesadas. Agora, os programas de tradução automática melhoram de dia para dia. Há uns melhores que outros, é certo, e também é certo que alguns continuam a fazer muitos disparates, mas os melhores são muitas vezes extremamente eficazes. A principal diferença relativamente ao falhado projeto EUROTRA é estes programas não têm regras para transformar as frases de uma língua em frases da outra. Usam algoritmos que procuram associações em bases de dados muitos grandes. Dito de forma simples, a metodologia destes programas é «enormes quantidades de informação».

Vou dar um exemplo da qualidade da tradução automática: ao contrário do que se possa pensar, este parágrafo não foi escrito originalmente em português. Escrevi-o em inglês e depois utilizei um programa de tradução automática gratuito para o traduzir para português. Não introduzi qualquer alteração na tradução e, embora talvez não seja a tradução mais elegante (mas o meu texto original em inglês também não deve ser assim tão elegante), não há erros significativos, quer na sintaxe, quer na escolha das palavras, embora eu não tenha escolhido, de propósito, as estruturas gramaticais mais fáceis*.

O meu amigo Pedro Malaquias publicou uma vez no Facebook o seguinte texto:

lost in translation

time flies

o tempo moscas

glória glória

ao tradutor automático

É um texto que dá conta de uma certa ideia de um tradutor automático e que talvez seja mesmo uma tradução com um programa (dito)de tradução muito mau (a tradução do Facebook, por exemplo, é muitas vezes exasperante). E pode até obter-se esse divertido resultado em verdadeiros programas de tradução separando as duas linhas:

time

flies

Mas há muito tempo que os programas de tradução, mesmo quando traduzem mal, não fazem frases agramaticais — se o input for uma frase e não palavras isoladas e escrito com uma pontuação standard. Já em janeiro de 2017 eu dava a uma amiga este exemplo de tradução automática, também sem mudar absolutamente nada do proposto pelo programa de tradução:

As políticas nacionais de Gestão de Recursos Humanos são um exemplo disso. Tem-se argumentado que os investimentos no desenvolvimento de capacidades terão um efeito limitado se não forem suportados por mudanças adequadas nas políticas de RH. A questão da retenção de pessoal técnico qualificado e treinado é há muito reconhecida como fundamental para se conseguir melhorias duradouras na prestação de serviços municipais, mas pouco se fez para mudar as políticas, procedimentos e práticas atuais, que também têm dimensões políticas que são difíceis de mudar. Há muitas outras leis e regulamentos que devem ser alterados para chegar a um ambiente mais propício para o desenvolvimento municipal**.

Como é que os programas sabem quando é que flies é o plural de fly, «mosca», quando significa «braguilhas» e quando é a terceira pessoa do presente do verbo fly, «voar»? Bom, ninguém lhes deu regras, apenas foram treinados com muitos milhares ou milhões de exemplos de ocorrências das formas em vários contextos. Disseram-lhe: neste contexto é isto, neste contexto é isto, neste contexto é isto. E, a partir daí, o algoritmo computa as probabilidades. E acerta quase sempre. Não sabemos ao certo como o programa faz, o que é que ele encontra que o faz distinguir as várias aceções dos termos ou levar a cabo tarefas linguísticas ainda mais complicadas. E isso é um bocado irritante, não percebermos ao certo como ele funciona, só sabemos que faz o que deve. 

Por muito irritante que possa ser, esta ignorância de como o programa funciona não difere em nada da nossa ignorância de como funciona o nosso cérebro. Nós também não sabemos como o nosso cérebro cola significados às palavras da língua. Sabemos, por exemplo, que podemos usar uma palavra metaforicamente ou de outra forma «desviante», mas há usos dessa palavra que não reconhecemos como metafóricos ou «desviantes», mas antes como estrangeirismos: os falantes da língua nunca usariam aquela palavra naquela situação. Mas não sabemos porquê. 

Podemos sair um pouco da língua, para um exemplo talvez mais claro para a maior parte das pessoas que não estão habituadas a questões linguísticas. Todos sabemos que, quando vemos uma pessoa ao longe, antes de distinguirmos o corpo e as feições, já sabemos, pelo andar, se é homem ou mulher. Há exceções, claro, mas é assim na esmagadora maioria dos casos. Se interrogarmos alguém — ou nos interrogarmos nós próprios — sobre o que caracteriza um andar masculino ou um andar feminino, porém, não sabemos responder. Os estudos sobre o assunto mostram, por exemplo, que é o movimento de alguns pontos das pernas, e não do tronco ou dos braços, que determinam esse reconhecimento, mas não se sabe exatamente quais e como. Escolhi este exemplo, porque há programas informáticos que fazem esse mesmo reconhecimento de género na marcha humana tão bem como nós, mas também sem saber como ele é feito. É o mesmo princípio: numa base de dados com milhares e milhares de filmes de homens e mulheres, instrui-se um algoritmo sobre quais são homens e quais são mulheres. E ele aprende. Como nós. Sem saber como, sem nós sabermos como.

Não há magia nenhuma na tradução automática. E, como não há magia, os programas não só funcionam melhor com determinando tipos de textos (os tipos mais frequentes nas bases de dados) como podem, através de práticas simples, ser ajudados a traduzir mais corretamente. Palavras isoladas não funcionam. Como há de o programa procurar contexto? Às vezes, nem é preciso muito para contextualizar. Por exemplo, o j.j.amarante, num comentário deste blogue, referia que um programa de tradução automático traduzira João Paulo (o nome de papa de Karol Józef Wojtyła) para latim como John Paul. 

Respondi eu: 

[Este programa] traduz sempre para inglês antes de traduzir para outra língua. Mas funciona com probabilidades de ocorrência e precisa de contexto. Imagino que a base de dados em latim seja muito pequena e, sem mais informação, só com dois nomes próprios, o resultado é mau. Melhor, é nulo... Mas, se escrever "Papa João Paulo", que chega para definir contexto, por ser uma sequência tão específica, já o [programa] dá Ioannes Paulus Pp. em latim, uma tradução correta.

Além disso, a esmagadora maioria os textos que existem nas bases de dados são textos escritos em linguagem standard em frases standard. Por isso, os resultados são muito melhores com frases completas e com ortografia e pontuação padronizada, como disse atrás.

Agora, tudo isto levanta uma questão muito interessante:

Jaron Lanier sublinhava, já há quase dez anos, que, «nos bastidores, [de um tradutor automático baseado em grande quantidades de dados] estão literalmente milhões de tradutores humanos que fornecem os exemplos» e «não estamos a pagar nada a essas pessoas que fornecem os exemplos para os corpora de que precisamos para pôr os algoritmos de inteligência artificial a funcionar. Para criar esta ilusão de uma inteligência artificial autónoma, independente, temos de ignorar as contribuições de toda a gente de cujos dados nos servimos para a fazer funcionar.»   

É bom não nos esquecermos de que estes tradutores automáticos somos nós, eu e outros tradutores, que os alimentamos, ou melhor, que os criamos.

Noam Chomsky diz a mesma coisa quando acusa a inteligência artificial de ser «alta tecnologia de plágio», ou seja, um programa com acesso a uma quantidade enorme de textos ou imagens efetivamente produzidos por pessoas, que depois cola bocados uns aos outros, de modo a que seja impossível saber onde foi buscar a informação. Já houve casos em que os bocados das obras que compõem os textos ou as imagens produzidas pelos programas de inteligência artificial são reconhecíveis e os seus autores levem os proprietários do programa a tribunal. Mas, na maior parte dos casos, é impossível detetar a origem da informação.

O que é curioso, mais uma vez, é que é também assim que funciona o ser humano. Também nós, quando produzimos seja lá o que for, usamos sempre ideias, conhecimentos ou técnicas que nos vêm de outras pessoas. Apenas os reorganizamos como nossos, em algo nunca antes produzido. 

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* I am going to give an example of how good automatic translation has become: unlike you might have thought, this paragraph was not originally written in Portuguese. I wrote in English and then used a free automatic translation programme to translate it into Portuguese. I did not introduce any change in the translation at all and, although perhaps it is not the most elegant translation (but then again, my original English text was probably not that elegant either), there are no significant mistakes to be found, in both syntax or choice of words, although I on purpose did not choose the easiest grammar structures. 

** National policies of Human Resources Management are a case in point. It has been argued that investments in capacity development will have limited effect unless supported by adequate changes in HR-policies. The issue of retention of qualified and trained technical staff has long been recognized as key to achieving lasting improvements in municipal service delivery, but little has been done to change current policies, procedures and practices, which also have political dimensions which are difficult to change. There are many other laws and regulations that must be changed to arrive at a more conducive environment for municipal development. 

Dos anos que passam

Já há muito que se diz que «velhos são os trapos». Dizem-no pessoas que não são consideradas idosas a outras que o são, como forma de exprimir — ou exigir — respeito pelos mais velhos.  

Ouve-se e lê-se também muito, atualmente (e não só dos que não são considerados idosos, mas também dos que o são), que anos são só números e que não tiram a ninguém capacidade e valor; que o que se perdeu, talvez, em genica e agilidade facilmente se compensa com o conhecimento e a sageza que se foi acumulando; que é inadmissível conceber que alguém seja menos capaz, só porque tem muitos anos. Não é para ser desmancha-prazeres, mas essas enlevadas afirmações parecem-me amiúde pouco realistas. 

Christian Seybold, autoretrato aos 66 anos (pormenor), 1761.
Museu do Liechtenstein, daqui. 

Entro para o mês que vem na idade que, para arrumar legislação e estatísticas, se chama agora terceira: os 65; e o que vejo, em mim e nas pessoas da minha idade ou mais velhas, não são capacidades intactas — nem que só as mentais —, mas antes o inelutável declínio que o tempo traz a todos os bichos — essa necessária decadência que, para bem das espécies e mal dos indivíduos, propicia a morte. 

Sejamos claros: não há atividade mental fora de circuitos nervosos que são tão materiais como músculos, ossos e veias. A partir de um auge breve das capacidades do indivíduo, que se segue à adolescência, tudo no corpo começa lentamente a decair. É um processo lento e não se notam óbvias perdas de capacidade nas quatro décadas seguintes. Depois, sim, essas perdas tornam-se visíveis para quem estiver atento a elas. Podia fazer uma lista detalhada de tudo o que, com a idade, se altera em todos os órgãos, incluindo os do sistema nervoso, mas isso seria para outro tipo de texto e é, além do mais, informação facilmente acessível. Digamos, de uma forma exageradamente simplificada, que o corpo mirra e seca e com ele a mente, que é uma parte desse corpo. 

Pode ser que, nalguns casos, o que se adquiriu de conhecimento de experiência consiga, de facto, cobrir o que se perdeu de agilidade mental e de capacidade de ação e inovação; mas não me parece que o conhecimento se armazene apenas, como se de um tesouro se tratasse, que se possa concluir que quanto mais conhecimento se adquiriu já, mais rica a mente. Uma grande parte do conhecimento é circunstancial e deixa de ter utilidade ou de poder ser aplicado quando mudam as circunstâncias, porque diz respeito a coisas que já não se usam ou já nem existem. Algum conhecimento mais abstrato sem aplicação prática, que tinha a utilidade fundamental de granjear a quem o possuía simpatia, respeito, admiração, ou seja, a criar uma posição na comunidade ou na sociedade, com o que isso implica de poder, perde a sua importância quando essa inserção social está terminada. Evidentemente, pode continuar a funcionar-se relativamente bem nas suas áreas de especialidade, quer se trate de gastronomia, reparação de móveis ou investigação em diabetes. Mas, na grande maioria dos casos, não se deve esperar desse trabalho que, por causa da tal acumulação de experiências e conhecimentos, seja a grande obra da sua vida. 

Adquiriu-se, é verdade, um maior conhecimento dos humanos em geral, que pode servir em muitas ocasiões, mas só conta verdadeiramente aqui como vantagem da experiência a parte desse conhecimento que não implica a cultura, aquilo que dos humanos é determinado por circunstâncias históricas. Porque a diferença de cultura entre pessoas de tempos diferentes é tão grande como a diferença entre pessoas de lugares diferentes — e as gerações mais novas e o seu mundo podem ser estranhos, se não «estrangeiros», para os mais idosos. Para uma grande parte das tarefas da nossa vida, não se pode usar a experiência e o saber adquiridos, mas é antes necessário aprender sempre coisas novas — e aprender é, justamente, uma coisa que um cérebro jovem faz muito melhor.  

Comecei em 2016, com quase 59 anos, um curso de design multimedia. Correu tudo mal e desisti ao fim de um semestre. Evidentemente, era uma área nova para mim e não era «nativo digital» como os meus colegas, que tinham vinte e poucos anos. Mas — não sei se o reconheci na altura, mas é hoje óbvio para mim — também não tinha já a capacidade de aprendizagem e de trabalho que eles tinham. Dois anos depois, comecei o curso de Assistente Social e de Saúde, uma profissão sem correspondência em Portugal — nem em mais nenhum país que conheça —, mas que, para a explicar rapidamente, fica abaixo de enfermeiro e cobre um leque de atividades muito maior, em termos de cuidados, e menor em termos de práticas médicas. Somos, para simplificar, o nível mais baixo de pessoal autorizado de saúde. Aqui sim, tornou-se claro para mim que a minha capacidade de aprendizagem era bem menor do que havia sido. E o mais evidente nem era não me lembrar do que tinha ouvido ou estudado, era a pouca capacidade de aprendizagem de gestos precisos ou rotinas gestuais. Comecei a trabalhar na minha nova profissão aos 63 anos. Espero ser um profissional de saúde razoável, não cometer muitos erros, cumprir os meus deveres. Mas comecei velho demais para poder ser um bom profissional de saúde. 

Uma grande parte da nossa atividade mental é controlo de movimento, não o esqueçamos. (Aliás, é muito provável que os sistemas nervosos se tenham desenvolvido para controlar movimento, antes de mais, e que a sua posterior sofisticação decorra dessa função primária.) E, com o avançar da idade, até coisas aparentemente tão simples como andar, mastigar ou sacudir um pano, que aprendemos a fazer há muito anos e consideramos aprendidas de vez, têm de se reaprender quando se alteram no corpo os músculos, os ossos e o sistema nervoso — e é frequente resultarem problemas, às vezes acidentes graves, da insistência em fazer as coisas como as costumávamos fazer, em vez de aprender novas formas de usar o corpo, que agora é outro.  

O mesmo a mente. Não só temos de fazer listas de compras quando vamos ao supermercado, também pensamos mais devagar e de forma menos eficiente. E como poderia ser de outra maneira?

É certo que, por razões várias, que se prendem com a grandes melhorias das condições de vida (trabalho, alimentação, higiene, etc.), uma grande parte das pessoas da minha idade não estão tão gastas aos 65 anos como estavam as pessoas da mesma idade há 50, 100 ou 500 anos. Mas não deixa de ser verdade, por isso, que qualquer pessoa nessa idade perdeu já uma parte das suas capacidades, como é natural.  

É óbvio que ninguém deve ser maltratado ou rebaixado por causa disso, até porque, na minha perspetiva ética, competências ou capacidades não podem ser condição para se ser respeitado. Mas os anos não são só números. Há números de anos que traduzem — é a sina de todos os seres vivos — uma decadência real. 

Ostomia, pensamento e língua

 

Como base para a reflexão que vos proponho sobre pensamento e língua, trago aqui um caso real e muito concreto:

Da primeira vez que tive de lidar com uma ostomia, não tinha praticamente conhecimentos do assunto. Uma senhora, ex-enfermeira, que há quatro anos tratava sozinha da sua colostomia, deixou de o conseguir fazer, por causa de um prolapso do estoma e eu fui a casa dela ajudá-la.

Um dos problemas que se colocavam é que era difícil fazer passar pelo estoma prolapsado um anel antivazamento que tinha de se colocar à volta do estoma debaixo da placa de base na qual assentava o saco de estomia (a senhora usava um sistema em que se fixa o saco sobre uma placa, clicando-o). Como o prolapso se dilatava na sua parte central, sendo aí mais largo que este anel, o anel provavelmente irritaria as paredes do prolapso durante esta operação. Também a abertura do orifício da placa por onde o estoma tinha de passar tinha de ser maior que o habitual, por causa desta dilatação de uma parte do prolapso. Mas há um limite das aberturas disponíveis. Estas aberturas ajustam-se manualmente, com uma tesoura, mas não se podia fazer uma abertura muito larga, pelo menos nas placas que ela tinha em casa, de maneira que havia o mesmo problema em relação ao orifício da placa que ao anel antivazamento que lhe subjazia.  Uma solução era usar um saco de plástico, um pouco como um «preservativo», que ajudasse o prolapso a deslizar pelo anel e pelo orifício da bolsa. Também havia a questão de que o prolapso quase enchia o saco e deixava pouco espaço para as fezes, de maneira que havia de o esvaziar ou mudar mais assiduamente que o normal.

Demorei muito tempo a escrever o parágrafo anterior, porque desconhecia os termos relacionados com ostomia e tive de os procurar todos. E estou convencido de que, para quem não tenha lidado com ostomias (e não tenha visto um prolapso grande, talvez...), é muito difícil, se não mesmo impossível, compreender ao certo de que estou a falar.

Agora, notem que, durante o trabalho de mudança da bolsa e depois dele, tive de refletir sobre toda a situação. E não tive problema nenhum em fazê-lo. Quando se tratou de documentar o sucedido no jornal do paciente, porém, não fui capaz de fazer uma descrição adequada. Limitei-me a uma descrição tão sucinta que era desinteressante, porque não tinha, em dinamarquês, as palavras que agora me faltaram também em português para escrever este texto, antes de ir à procura delas.

Como refleti sobre o que acima descrevo? Uma possibilidade é que as imagens (um filme mental, vá) tenham tido um papel fundamental nessa reflexão. Parece fazer sentido. Mas não sei. Acho que nunca sabemos como pensamos. A pura observação, o filme mental sem mais, não é exatamente uma reflexão. Não tem apreciações, revisão de possibilidades, hipóteses, nada dessas coisas. Não podem servir de base a coisas como des/acordo e intenção. Diferentes pessoas dão conta de formas diferentes de pensar: alguns dizem ter um permanente monólogo interno, dizem que pensam com palavras; outros dizem não pensar dessa maneira, mas antes de uma forma abstrata, sem palavras e sem imagens, e ter apenas monólogo interno quando conscientemente o querem ter ou quando pensam em conversas ou discursos. É o meu caso.  Há quem proponha a existência de uma língua para pensar, o «mentalês», que depois é lexicalizado para a comunicação nas línguas que falamos— ou seja, pensamos primeiro em abstrato e juntamos depois palavras ao que pensámos[1]. Talvez pensemos com uma meia dúzia de operações ou conceitos simples, que se podem juntar em proposições complexas que se encadeiam com outras proposições. Mas talvez não seja nada disso. A verdade é que não temos acesso a essa parte da nossa atividade mental. Se pensamos todos da mesma maneira, porém — e porque não havíamos de o fazer, se temos todos as mesmas estruturas cerebrais? — não é (só?) com palavras e imagens.  

Não encontro nenhuma evidência convincente de que sejam precisas palavras para pensar. Pessoas sem palavras pensam, e não só as crianças que ainda não falam (já aqui falei disto uma vez): os surdos pensam antes de aprender uma língua por escrito ou gestualidade, se a aprendem. O que me parece observável é antes que as palavras são precisas para dizer coisas — seja para as exprimir apenas, seja para as comunicar a outras pessoas. Neste último caso, é preciso que as pessoas com quem se comunica conheçam também as palavras necessárias. Tudo isto é perfeitamente banal e, se aqui o escrevo, é só para insistir em contrariar o repetido mantra de que são precisas palavras para pensar.  

(Podia ir mais longe. Há até casos (muito raros…) de coisas em que ninguém tem palavras para pensar, nem provavelmente língua em geral, mas em que muitas pessoas pensam, como é o caso da física quântica. Todos os enunciados de todas as línguas incluem forçosamente categorias como tempo e aspeto, e relações de causalidade, entre outras coisas, que são inadequadas para pensar em certos fenómenos de física quântica. Só se os pode pensar com fórmulas matemáticas e modelos gráficos, mas não com uma língua natural[2])

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[1] Uma boa introdução à hipótese da língua de pensamento (mentalês), de William of Ockham  a Jerry Fodor — e muitos mais —, na Stanford Encyclopedia of Philosophy  

[2] São um bocado irritantes, convenhamos, as muitas pseudodescrições que por aí circulam dos fenómenos quânticos  e da sua pretensa aplicação «filosófica» a teorias do mundo e da vida em geral, se se pode dizer assim, por gente que efetivamente não compreende a matemática que os justifica. Mas isso é outra conversa…

Personalidade e circunstâncias

Tomamos às vezes conta de uma cadela de uma senhora nossa amiga, que às vezes toma conta da nossa cadela (a senhora, não a cadela, bem entendido). As duas cadelas são da mesma idade e conhecem-se desde pequenas. Acho que são aquilo a que as adolescentes chamam agora BFF, best friends forever.

Para facilitar a narrativa, chamemos à nossa cadela Sally e à sua amiga Nelly. A Sally tem, além desta grande amiga, mais duas grandes amigas de infância aqui na vizinhança, a que chamaremos, também para facilitar a narrativa, Molly e Lilly.

Molly e Lilly são duas pazes de alma – nunca as ouvi a ladrar nem a bichos nem a humanos. A Sally e a Nally são menos pacatas: Sally zanga-se muitas vezes com outros cães e ladra muito a pessoas que passam ou que entram no quintal; Nelly não costuma ladrar a humanos, mas é muito agressiva com outros animais, incluindo os da sua espécie. Às vezes passa-se, como se costume dizer. É cadela de caça, enfim. Da última vez que tomámos conta dela, saltou para o quintal vizinho e matou uma galinha que lá andava a passear.

Podemos dizer que os cães têm personalidades diferentes, como as pessoas e outros bichos. Que resultam, claro, da sua natureza e da maneira como são educados. Mas vejam: quando está com a Nelly, a Sally mostra-se também agressiva com outros cães, mesmo com as suas melhores amigas, Molly e Lilly. Uma pessoa fica sem saber o que pensar… Ou antes, uma pessoa é obrigada a pensar que essa coisa de personalidade tem muito que se lhe diga… Bom, neste texto falo de personalidade em sentido lato, no sentido de «conjunto de ações espontâneas e reações de um indivíduo, incluindo gostos nas reações». Se não vos agradar este conceito alargado de personalidade, leiam, no que se segue, apenas «ações e reações» onde escrevo personalidade.

Este texto é uma continuação de uma conversa iniciada aqui em fins de agosto de 2013, com o texto «Impessoal e transmissível». «Impessoal e transmissível» é como eu qualificava a personalidade de cada um, que, ao contrário do que se costuma pensar, muda conforma as circunstâncias – e sobretudo segundo o contexto social em que nos encontremos. Dizia eu no meu texto de 2013 que, embora não me custe aceitar que traços de personalidade ou capacidades—como gentileza, agressividade, criatividade, inovação, etc.—possam, em absoluto, variar de pessoa para pessoa, «nem o riso nem a crueldade estão apenas dentro das pessoas». Estão também nas suas circunstâncias e no seu papel social.

Porque escrevi eu riso e crueldade? Bom, quando escrevi crueldade, estava provavelmente a pensar em experiências célebres, como a de Phillip Zimbardo, em que estudantes a quem foi dado o papel de guardas maltrataram estudantes a quem foi dado o papel de prisioneiros, a de Stanley Milgram, em que os participantes davam choques elétricos a outros participantes, para obedecer ordens de alguém a quem reconheciam algum tipo de autoridade e outras semelhantes. Não sabia na altura que os estudos de Zimbardo e Milgram sofrem de graves problemas metodológicos, se é que não se podem mesmo considerar fraudulentos (já para não falar dos seus aspetos éticos), mas não são precisos estes resultados espetaculares para se reconhecer que, em maior ou menor grau, a posição de uma pessoa na hierarquia das relações de poder, se não determina, influencia grandemente a maneira como trata os outros.

Quanto ao riso, não sei se já teria lido, na altura, um estudo de 2007, What’s So Funny About Not Having Money? The Effects of Power on Laughter, em que se testava «a hipótese de que ocupar uma posição de pouco poder aumenta a probabilidade de riso, presumivelmente como meio de ganhar amigos e adeptos». Pelo menos, as suas conclusões gerais não me eram estranhas. Mas acabo de o ler agora e é essa leitura (ou releitura, não sei) que, juntamente com a observação do comportamento da minha cadela, que motiva diretamente este texto.

Toda a gente sabe que a graça que se acha a uma anedota não depende só da própria anedota, mas também de quem a conta. Algumas pessoas, porém, poderão não ter consciência de que isso depende também das relações de poder entre quem conta e quem ouve a anedota.

Para o estudo em questão, Tyler Stillman, R. Baumeister e C. De Wall fizeram duas experiências, uma com 36 estudantes e outra com 96 estudantes (todas do sexo feminino, não sei porquê) e duas colaboradoras, uma que fazia de entrevistadora e outra que fazia de investigadora.

Na primeira experiência, as estudantes eram entrevistadas por uma investigadora que, no decurso das entrevistas, dizia quatro piadas sem graça nenhuma, sempre em tom monótono. Nalguns casos, era dito à entrevistada que ela poderia ser selecionada pela entrevistadora para um prémio em dinheiro, o que colocava a entrevistada numa situação de «dependência» da entrevistadora. Noutros casos, não havia prémio. O resultado é que as entrevistadas que acreditavam depender da apreciação da entrevistadora para receber o prémio (que eram, pois, assim colocadas numa posição inferior na escala de poder) riam mais das anedotas sem graça que as outras.

Mas nem é preciso haver interação direta entre as pessoas com uma relação assimétrica de poder. Na segunda experiência, numa entrevista gravada num vídeo, uma mulher respondia a um questionário sobre informações e competências pessoais, que incluía, a certa altura, a pergunta «Qual é a sua anedota preferida?» E ela contava a famosa anedota do muffin (que era também, aliás, umas das piadas da entrevistadora na primeira experiência). Não sei se conhecem a anedota do muffin, mas é considerada—com ou sem razão, vocês decidirão —uma das anedotas mais parvas que dar se pode:

Estavam dois muffins num forno, quando um deles se vira para o outro e diz:
– Está aqui muito calor, não está?
O outro vira-se e grita assustado:
– Ai, o que é isto? Um muffin que fala!!!

Agora, à estudante que assistia a este vídeo, eram dadas diferentes informações sobre a mulher filmada—às vezes, dizia-se-lhe que, numa fase posterior do trabalho, a mulher filmada seria sua chefe e decidiria quanto ia receber pela participação no estudo; outras vezes, dizia-se-lhe que a mulher filmada seria sua colega ou uma sua subordinada. Nestas duas últimas situações, a estudante testada ria-se pouco ou nada da anedota contada pela mulher no vídeo; mas quando esta mulher era apresentada como sua futura superiora, ria-se muito mais. Ora, não havia aqui qualquer contacto presencial, pelo que não podia ser para impressionar favoravelmente a sua «futura chefe» que o fazia. 

Num artigo no New York Times, Tyler Stillman explica o fenómeno da seguinte forma (traduzo eu):

O riso parece ser uma reação automática à situação em que uma pessoa se encontra, e não uma estratégia consciente (…). Quando conto a anedota do muffin às minhas turmas na universidade, os alunos riem-se muito.» Mas o mesmo não se passou numa pequena conferência para outros investigadores nesta área. «Quando me ouviram, um simples estudante de mestrado, contar a anedota do muffin, fez-se um silêncio muito desconfortável. Até se ouviam as moscas.

«Nem era preciso fazer a experiência», pensarão vocês, «toda a gente sabe que é assim que as coisas se passam». É bem capaz, mas é preciso fazer as experiências e com metodologia e dados mais fiáveis que os de muitas experiências anteriores.

Agora, a questão que se coloca em relação à reação às anedotas é a mesma que se pode colocar a todas as outras manifestações de personalidade. Se considerarmos que há um núcleo essencial de personalidade que determina a reação a uma situação, como saber que núcleo é esse, quando, na prática, ele varia constantemente consoante a situação? Mais: que sentido faz postular a existência desse núcleo, se nenhuma observação no-lo revela? O mais provável é que, assustados pela ideia de sermos, em grande medida, um produto apenas das nossas circunstâncias, optemos por considerar a «base» da nossa personalidade a nossa maneira de sentir ou agir que resulta da situação em que «somos» mais de acordo com uma imagem ideal de nós mesmos.

***

No meu outro texto, terminava com um apêndice moral: independentemente de acreditarmos que a personalidade é ou não estável, ou mais ou menos estável, é de louvar a sua estabilidade? Quer dizer, é de louvar o tentar esforçar-se por manter os mesmo traços de caráter, gostos, etc., de uma situação para a outra e ao longo do tempo? A minha conclusão era—e mantém-se—que a estabilidade da personalidade não pode ser considerada por si só moralmente defensável, nem uma virtude, já que são as ações que contam e não o facto de se manterem inalteráveis em diferentes contextos; e que esta estabilidade pode significar teimosia ou resistência à mudança.

Desta vez, quero propor, para terminar e afastando-me também um pouco do rumo inicial do texto, uma reflexão. Por mais que se reúna evidência sobre a inexistência de um núcleo estável de personalidade (ou, pelo menos, sobre a extrema dificuldade ou impossibilidade de o determinar), a maior parte das pessoas parece não aceitar esta ideia com facilidade. Trata-se, creio, do mesmo mecanismo mental que faz com que recusamos aceitar que somos o nosso corpo, cérebro incluído, e postulamos instintivamente um estranho eu exterior a esse corpo: «tem um controlo perfeito do seu corpo», «o nosso cérebro muitas vezes engana-nos», etc. Há, pelos vistos, qualquer coisa de muito fundo em nós, qualquer coisa de muito primordial, que nos faz acreditar numa instância pura de nós próprios, independente de mecanismos físicos e sociais. Afinal de contas, nem só as pessoas religiosas acreditam numa alma, chamem-lhes lá o que lhe chamarem—uma coisa em que, quando se escrutina a ideia com rigor, não faz nenhum sentido acreditar... Porque será?

***

Ainda mais afastada do tema geral do texto, uma nota lateral que é também outra proposta de reflexão:

Bill Stevenson: Prison guards gather inmates into a corner
at Kingston Penitentiary after a two-hour riot
on Aug. 16, 1954 (Creative Commons, daqui)

Uma das várias coisas que se criticam no estudo de Zimbardo é os investigadores terem condicionado os «guardas», de forma mais ou menos expressa ou mais ou menos subentendida,  para uma determinada atitude relativamente aos «prisioneiros».

Mas não existirá o mesmo tipo de condicionamento nos verdadeiros guardas prisionais que guardam prisioneiros verdadeiros?, pergunta Maria Konnikova num interessante artigo do New Yorker:

[A] experiência na prisão de Stanford sugere que instituições extremas provocam um comportamento extremo. As prisões não são folhas de papel em branco. Os guardas escolhem de facto o seu emprego, tal como os alunos de Zimbardo escolheram participar num estudo da vida na prisão. Como os homens de Zimbardo, os guardas são bombardeados com expectativas desde o início e moldados por normas e padrões de comportamento preexistentes. A lição de Stanford não é que qualquer ser humano pode cair no sadismo e na tirania. É que certas instituições e ambientes exigem esses comportamentos—e talvez os possam alterar.»

Mudar de ideias: uma experiência muito interessante

Isto de fazer experiências consigo próprio é complicado, sobretudo quando as experiências implicam uma descrição do que se sentiu, como é o caso da experiência que se descreve mais adiante. Parece-me improvável que Rodolfo Llinás esteja a mentir sobre o que sentiu (isso é, aliás, fácil de verificar fazendo a experiência com outras pessoas, mas não sei se foi já feito ou não), mas, claro, é uma possibilidade que os mais céticos poderão pôr. Outra possibilidade é que Llinás esteja a ser vítima de um viés que o faz sentir o que ele acredita que se sente naquela situação. Mas também é muito possível que esteja apenas a dar conta de um facto simples, sem nenhuma interpretação tendenciosa. E, se assim for, estamos perante uma prova – para muitos perturbadora, tenho a certeza – de que a ideia de livro arbítrio precisa mesmo de ser repensada. Não forçosamente abandonada, mas muito bem repensada, com um olhar novo sobre o que significa, para cada um de nós, tomar decisões.

Há muito tempo que existe a proposta de que as nossas pretensas decisões sejam de facto posteriores às ações a que dizem respeito. São célebres as experiências de Benjamin Libet, embora não haja nenhum consenso sobre que conclusões delas se podem tirar. Mas a experiência de Llinás vem dar uma nova dimensão à questão: mesmo a perfeita consciência de que uma determinada decisão não está a ser tomada por mim na altura, mas foi antes previamente planeada – por mim ou outra pessoa –, não impede que, se quando a ponho em prática, eu sinta forçosamente que foi aquilo que quis fazer. Traduzo eu, de uma conversa entre Rodolfo Llinás e Roger Bingham num filme da TSN em 2007 (transcrição disponível). Llinás não é muito eloquente, pelo menos em inglês, mas creio que, apesar do registo hesitante e, por vezes, confuso, se percebe bem a descrição desta fascinante experiência:

Llinás: ... O que eu quero eu dizer com “mente”? Quero dizer “estado interno do cérebro”. Definível. Há quem me diga que não se pode definir a mente. E a resposta é: que disparate! Agora, se disser “livre-arbítrio” – como se define o livre-arbítrio? Mas posso dizer-lhe que defino livre-arbítrio como as atividades que acontecem que o cérebro sabe que estão prestes a acontecer. (...) Entendo que o livre-arbítrio não existe; entendo que a única maneira racional de nos relacionarmos uns com os outros é assumir que existe, embora no fundo saibamos que não é assim. Agora, a pergunta que você pode fazer-me é: “Como sabe?” E a resposta é que, bem, eu fiz uma experiência muito bonita comigo mesmo. Foi de facto extraordinário.

Há um instrumento usado em neurologia chamado estimulador magnético (...). É um instrumento que tem uma bobina que se põe junto à cabeça e onde passa corrente de forma a gerar um grande campo magnético que ativa diretamente o cérebro, sem necessidade de se abrir nada. Portanto, se se pega numa bobina dessas e se a põe junto à cabeça, pode gerar-se um movimento. (…) Então, pode estimular-se diretamente  diversas partes do cérebro e ter uma sensação do que acontece quando ativamos o cérebro, sem, entre aspas, sermos nós a fazê-lo. (…) Então, decidi pô-la no alto da cabeça, onde considero ser o córtex motor, e estimulá-lo, e encontrar um sítio bom que fizesse o meu pé direito mexer-se para dentro. E zás, não foi difícil. Fizemos isso várias vezes e tive de dizer ao meu colega: “Sei anatomia, sei fisiologia, posso dizer que estou a fazer batota. Dê o estímulo e eu mexo, sinto que estou a mexê-lo”. E ele disse: “Bem, sabe, não há maneira nenhuma de saber mesmo.” Eu disse: “Eu digo-lhe como sei. Eu sinto, mas dê o estímulo e eu vou mexer o pé para fora. Vou fazer isso.” Então, dou o estímulo e o pé mexe-se para dentro outra vez. E eu disse: “Então, que se passa?” E disse: “Mudei de ideias”. E repeti. Repeti meia dúzia de vezes.

Bingham: E mexeu-se sempre para dentro?

Llinás: Sempre. E eu então disse: “Deus meu, não consigo distinguir a diferença entre a atividade exterior e o que considero ser um movimento voluntário. Se sei que vai acontecer, penso que o fiz (…). Agora entendo essa coisa do livre-arbítrio e da volição. Volição é o que está a acontecer noutro lugar no cérebro, de que eu sei e, portanto, decido que fui eu que fiz. (…)

Bingham: (…) Então, está a dizer que, como há essa ligação direta entre o estímulo e o pé mexer-se para dentro e que isso acontece sempre, mesmo que queira mexê-lo para fora, ele continua a mexer-se para dentro… Está a dizer que, ainda assim, pensou que a sua sensação era tê-lo mexido para fora?

Llinás: Não! A sensação foi outra: fui eu que fiz aquilo.

Bingham: Embora estivesse a mexer-se para dentro.

Llinás: Mexeu-se para dentro e a sensação é: “Bom, mexi-o para dentro”. Não podia, o meu sistema, não podia ter uma sensação diferente da que teria se o tivesse mexido para dentro. (…) «Sentiu que havia algum problema?» «Não, não senti que houvesse problema nenhum. Mexi-o para dentro.» «Mas pensou, decidiu, que ia movê-lo para fora!» «Sim, mas mexi-o para dentro.» E depois, uma pessoa pensa e dá-se conta de que está a dizer isso depois de o ter mexido para dentro, porque ele se mexeu para dentro e sabia que isso ia acontecer, portanto apropria-se disso. Por outras palavras, o livre arbítrio é saber o que vai fazer, é só isso. Não forçosamente desejá-lo. Lamento imenso.

Mais um textozinho sobre felicidade

Há muitas maneiras de olhar para a questão da procura da felicidade. Há quem postule que esta busca é o fim último da nossa existência ou até que é única coisa que fazemos na vida. Daniel Gilbert, por exemplo (traduzo eu):

As pessoas muitas vezes reagem mal à ideia de que o comportamento humano não passa de uma tentativa de alcançar a felicidade. (...) Antes de mais (dizem elas), as pessoas preocupam-se com muitas outras coisas além da felicidade – por exemplo, a verdade, a justiça … – e, portanto, a vida não se resume à felicidade. Ora, antes de mais, as pessoas valorizam claramente muitas coisas – desde o básico até ao sublime, desde chocolate belga à fidelidade conjugal –, mas eu acredito que valorizam essas coisas exclusivamente por causa das suas consequências hedónicas. Platão foi muito claro sobre isso quando nos pediu que pensássemos sobre o que é que faz com que algo seja bom. “Será que estas coisas são boas por qualquer outra razão além de produzirem prazer, e nos livrarem da dor e a evitarem? Tendes em conta qualquer outro padrão que não seja o prazer e a dor quando dizeis que são boas?” Neste ponto, estou de acordo com o homem da toga. Na minha mente, “experiência hedónica positiva” é o que significa valorizar. Não podemos dizer o que é bom sem dizer para que é bom e, se se analisarem as muitas coisas que as pessoas acham que são boas, notar-se-á que todas elas são boas para fazer as pessoas felizes.

Pois… Se se considerar que a felicidade é a própria medida do valor positivo de uma coisa (X é bom [para Y] = X causa felicidade [em Y]), invalida-se a proposição de que há coisas melhores que a felicidade. Mas importante e bom não são sinónimos, por um lado; e, por outro lado, como a felicidade não pode ser senão a soma de bons momentos, é preciso não esquecer o investimento – consciente ou não, e não forçosamente prazenteiro – que se faz entre momentos de felicidade, para os atingir. Além disso, mesmo que aceitemos que, em última análise, não pode ser desejável senão o que dá prazer, deparamo-nos constantemente com situações em que estão em conflito dois ou mais prazeres e é difícil argumentar que optamos forçosamente pelo que produza mais consequências hedónicas, para usar a expressão de Gilbert: quando escolho, no supermercado, um produto lácteo de que gosto menos que de outro, porque acho que devo apoiar a produção ecológica local, é preciso alargar muito o significado de hedonismo para fazer radicar esta escolha na procura de uma experiência hedónica positiva.

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Escrevi aqui uma vez um texto chamado “Felicidade era a empregada do bar”:

Fui dar com um texto de juventude em que (…) escrevia [que], para levar a cabo aquilo que é a missão fundamental de qualquer pessoa (transformar-se, perpetuar-se, reproduzir-se, morrer…), não há necessidade de felicidade nem da sua ausência – tanto faz... (…) E, embora com outra perspectiva, continuo a chegar à mesma conclusão prática, a de que a felicidade é algo com que não faz sentido preocupar-se. Além de exercício de vanidade, digo eu agora, a busca da felicidade é provavelmente um exercício vão: Uma pessoa pode achar que cada um deve tratar antes de mais de si próprio e querer ser feliz, sem mais. E pode achar que mais importante do que a sua felicidade é a felicidade alheia e atribuir, apesar disso, valor estratégico à sua própria felicidade na criação de mais felicidade. De facto, há muito quem pense que (ideia mais difundida do que bem defendida…) para fazer bem aos outros, uma pessoa tem de se sentir bem ela própria. OK., tudo isso é possível e não sou eu que me vou agora opor – que se queira ser feliz, está para mim muito bem… Mas alguém já conseguiu alguma vez demonstrar que é mais feliz uma pessoa que procure a felicidade? 

A pergunta final era retórica, mas é, de facto, passível de resposta. Quando escrevi este texto não conhecia ainda o trabalho de June Gruber. Ora com base no seu próprio trabalho de investigação e noutros trabalhos na mesma área, a resposta de Gruber à minha pergunta é que não (traduzo eu):

…Passamos muito tempo a tentar encontrar maneiras de ter sensações positivas. As pessoas chamam a isso sentir-se feliz … e penso que a ciência recente indica que estamos a abordar a coisa da maneira errada.

E, de facto, a pesquisa constata que quanto mais as pessoas (1) empenham tempo e esforços tentando sentir-se mais positivas, e que quanto mais (2) definem como objetivo sentir-se mais positivas, na realidade, de forma algo paradoxal, estão a fazer-se sentir menos esse estado.

E há uma explicação para isso:

De muitas formas, … quanto mais parecemos dar valor à emoção positiva, seja ela excitação ou orgulho ou amor ou satisfação, quanto mais definimos isso como nosso sistema de valores emocionais, sem querer, provavelmente pomos também mais alta a fasquia a atingir e estamos assim a criar a nossa própria desilusão.

Há pesquisa recente que transpôs isto para a área clínica, constatando que as pessoas que valorizam a experiência de emoções positivas e que investem energia comportamental em consegui-las correm grande risco de depressão e verifica-se nelas posteriormente … uma maior incidência de diagnósticos clínicos de perturbação depressiva. …

Isto indica que a quantidade da nossa emoção positiva é realmente afetada pelo esforço que pomos em a obter. … Sabemos que quanto mais tentamos não pensar em ursos brancos, mais pensamos em ursos brancos e, em muitos casos, quanto mais tentamos não ser infelizes, mais infelizes parecemos ser. Então, isto sugere que, em muitos aspetos, o feitiço se vira paradoxalmente contra o feiticeiro, e … que, se queremos estabelecer metas afetivas ou psíquicas para nós mesmos, então não devemos fazer disso o enfoque final em si mesmo, mas talvez centrar-nos antes noutras coisas de que possam surgir essas emoções. …

Uma emoção é para nós um sinal; é uma fonte de informação, e essa informação vai guiar-nos na decisão de nos aproximarmos de determinada pessoa ou de a evitar. Mas não é a emoção em si que é o objetivo. A emoção dá informações para iniciar comportamentos que nos farão chegar ao objetivo. Eu diria que muitos teóricos da emoção não pensam na emoção como o objetivo em si.

Assim sendo, se se perguntar às pessoas quais as suas intuições quotidianas sobre emoções e lhes perguntar quais os seus objetivos na vida, bem, é serem felizes. “O meu objetivo é ser feliz”. Querem habitualmente minimizar a intensidade da emoção negativa, em geral, e maximizar a intensidade da emoção positiva. Eu acho que o que precisamos de fazer é usar esta informação e aproveitá-la de uma maneira pedagógica, dizendo: “Bem, as emoções são, sem dúvida, facetas importantes das nossas vidas, dão-nos informações, dão-nos sinais de certas coisas, mas não são o objetivo em si”.

Mas Gruber diz mais coisas interessantes sobre a felicidade e a sua procura. Uma questão interessante é da funcionalidade das emoções positivas – ou da felicidade, se se preferir. É certo que as emoções positivas aumentam a nossa capacidade de resolver problemas, de pensar de forma criativa. Mas isto é verdade só até certo ponto. Além de um certo nível, é o contrário que se verifica: excitação, entusiasmo, alegria tornam-nos rígidos e menos criativos; e levam-nos a correr mais riscos, ignorando informação do mundo circundante.

E há também que ter conta a contextualização: parecerá óbvio a muita gente que há contextos em que as emoções positivas estão deslocadas e não têm qualquer função a desempenhar. A ideia de que é sempre bom sentir-se feliz é, por conseguinte, sem cabimento e são outras emoções que, por vezes, se devem cultivar. De facto, as emoções positivas criam dificuldades num contexto inapropriado – e podem ser indicadores de mania ou de falta de relação com os outros.

O mais importante, não só para ter uma boa saúde mental mas também física, é manter um equilíbrio. Por contraintuitivo que possa ser (a verdade, já se sabe, é-o quase sempre), maior grau ou maior frequência de emoções positivas não resultam em maior bem-estar – nem mental nem físico (nestes estudos são usados também extensos relatório clínicos não psicológicos). Funcionamos melhor quando se equilibram emoções positivas e emoções negativas:

É uma questão muito antiga, a do que significa felicidade, mas creio que o problema agora é que a palavra é usada ... para dizer todo o tipo de coisas. … Ás vezes, trata-se de um maior sentido de bem-estar subjetivo, às vezes de prazer sensorial na altura, mas as pessoas só sabem que é qualquer coisa que devem ter. Então, vemos disparar o número de receitas e poder-se-ia esperar que se tratasse de um rastreio e diagnóstico mais rigorosos de depressão nos nossos tempo, mas há que se interrogar se será outra coisa e se estamos a seguir este impulso de minimizar o negativo e maximizar o positivo.

Preocupa-me esta idade da felicidade, porque o que ela também faz … é afastar-nos de simplesmente ter também experiências negativas, que são fontes de informação incrivelmente ricas para nós e componentes importantes daquilo que nos dá vidas ricas e com sentido. …

É bom ter alguma alegria, mas também se deve ter tristeza; também se deve ter sentimentos de culpa e a experiência de perda. Todas essas coisas são importantíssimas para criar uma robustez emocional para saber como viver essas emoções, como lidar com elas e também para receber informação do mundo à nossa volta.

“Nada em excesso”, dizia a célebre inscrição do templo de Apolo em Delfos – nem as emoções positivas que muitas vezes se designam como felicidade. É claro, se se fizer simplesmente corresponder felicidade a bom, haverá com certeza quem argumente que não se pode falar de excesso de felicidade. A vantagem de se pensar em felicidade como emoções positivas é ficarmos com uma ideia mais clara do que se está a falar: excesso de alegria, de prazer, de satisfação e orgulho resulta simplesmente em insuficiência de, por exemplo, tristeza, dor, frustração e remorso. Coisas importantes na vida.

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Para variar agora um pouco a perspetiva de análise, mas continuando ainda na crítica ao incitamento à procura da felicidade, traduzo uma das várias formulações que Leo C. Rosten tem de uma reflexão interessante sobre a questão:

Não posso acreditar que a finalidade da vida seja ser “feliz”. Penso que a finalidade da vida é ser útil, ser responsável, ser digno, ser compassivo. É sobretudo servir para alguma coisa: ter alguma importância, defender alguma coisa, fazer alguma diferença que se tenha vivido*.

Escrevi quase a mesma coisa, de uma maneira muito mais concisa e muito menos elegante:

Em vez de dar tanta importância, como se costuma dar, ao que se leva desta vida, porque não importar-se antes com o que nela se deixa?

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* Words of Wisdom: More Good Advice, p.309, Nova Iorque: Simon & Schuster, 1989.