Nomes velhos para coisas novas: milho e feijão

Já aqui falei uma vez de coelhos e do nome Hispania. Uma das propostas etimológicas para Hispania é que os fenícios, ao encontrarem aí um bicho novo, os coelhos, lhe deram o nome do bicho mais parecido que conheciam, os damões, e chamaram então à Ibéria i-shapan, «ilha de damões». Ora, independentemente de ser ou não esta a verdadeira origem de Hispania, o processo que ela implica é comum e compreensível: inventar um nome novo para um animal ou uma planta que se descobre é mais trabalhoso que reciclar um nome já existente.
Por exemplo: o milho (Zea mays), que é um cereal americano, recebeu em português o nome de um outro tipo de cereais da família Poaceae, hoje conhecidos como milho miúdo ou painço, originários de várias partes do mundo e que os portugueses conheciam há muito. Em francês, mantém-se no Canadá a designação de blé d’Inde, «trigo da Índia» (entendendo-se aqui Índia como Américas, «as Índias Ocidentais»).

Também é curioso pensar que o facto de se usar um nome de um animal ou planta que se conhece para outro animal ou planta «semelhante» que se descobre pode afetar a designação original, se o novo animal ou planta se tornar mais popular que o original. O milho antigo passou a designar-se como miúdo ou painço, quando se divulgou o novo milho, que lhe usurpou o nome[1]. O mesmo se passou com o peru, animal também americano, a que os espanhóis deram o nome do pavão, pavo, por com este se parecer, e que passou a ser ele o pavo propriamente dito, tendo-se acrescentado ao desgraçado do pavo original o termo real para o distinguir do usurpador do seu nome.


Outro bom exemplo deste fenómeno é o feijão. O chamado feijão comum, esse com que se fazem feijoadas, dobradas e sopas de feijão, é o Phaseolus vulgaris, uma espécie de um género que inclui também a feijoca, Phaseolus lunatus. Todos os tipos de feijão – branco, encarnado, catarino, preto, manteiga, etc. – são variedades diferentes da mesma espécie e os diversos tipos de feijão verde são também o mesmo legume: as suas vagens antes de se desenvolverem as sementes[2]. O feijão comum é originário da América Central e do Sul, pelo que só começou a ser consumido na Europa no séc. XVI. Já aqui vos falei de feijão e disse que alguns dos nomes que se lhe dão hoje se usavam antes de os europeus o conhecerem, mas para designar outras leguminosas. De facto, ao passar em revista os nomes do feijão na nossa língua e nalgumas línguas mais próximas da nossa, chegamos à conclusão que, dos muitos nomes que o feijão tem, apenas poucos são importados das línguas dos povos que originalmente o cultivavam. Senão vejamos:

Feijão, em português (e feijoca, claro), fagiolo, em italiano, flageolet e fayot, em francês, e frijol, fríjol, frejol e fréjol[3], em castelhano, vêm todos do latim faseŏlus ou phaseŏlus, que dá o nome botânico ao género, como já referido, e que vem, por sua vez, do grego φάσηλος (phásēlos), que designa o feijão-frade (Vigna ungiculata, um legume sem relação com o Phaseolus). Também o termo alubia, outro nome do feijão em Espanha, vem de uma palavra persa, لوبیا‎ (lubeyā)[4], que designa o feijão-frade.

Faba, termo galego e asturiano, vem obviamente do termo latino faba, que designa a fava[5] (Vicia faba, outro legume sem relação com o Phaseolus). Habichuela[6] é, claro, um diminutivo de fava, tenha ele sido formado já da haba castelhana, ou venha de formas anteriores, como uma hipotética fabichuela moçárabe ou uma fabicella latina.

O inglês bean e os seus parentes germânicos, como o neerlandês boon, alemão Bohne e o dinamarquês bønne, estão também etimologicamente relacionados com o latim faba, «fava», o grego phakos, «lentilha», e o albanês bathë, «fava», e vários outros termos indo-europeus que designam leguminosas euroasiáticas.

Quanto ao termo judía, que se usa em Espanha, vem provavelmente do etnónimo judío, mas como e porquê não se sabe… Também ninguém parece saber a origem de caraota, o nome venezuelano do feijão, nem ter a certeza sobre a origem do francês haricot. Quer dizer, conhece-se a história de haricot no sentido de «guisado»[7], e pensa-se que se deu o nome da preparação culinária ao feijão, por este ser assim preparado, mas há outras propostas[8].

De maneira que são uma minoria os nomes do feijão nas línguas europeias que foram importados das línguas faladas pelos povos que o domesticaram e cultivavam: poroto (Argentina, Bolívia, Chile, Equador, Paraguai Perú, Uruguai), que vem do quéchua purutu; ejote, que se usa para o feijão verde (América Central e México) e que vem do nauatle exōtl, «feijoca»; e chaucha (Argentina, Paraguai, Uruguai), que parece vir de um termo quéchua que significa «verde, por amadurecer»[9]. Pois, porque, como eu dizia, é mais fácil dar-se a uma coisa nova um nome de uma coisa que já se conhece…




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Notas

[1] Evidentemente, isto não se passa de repente, longe disso. Durante muito tempo, usaram-se expressões várias para distinguir o novo milho do milho antigo, até que o milho americano passou a ser simplesmente milho, sem mais. Lê-se na entrada Milhom (p. 134) do Elucidario das palavras, termos, e frases, que em Portugal antiguamente se usárão, e que hoje regularmente se ignorão: obra indispensavel para entender sem erro os documentos mais raros, e preciosos, que entre nós se conservão, de Frei Joaquim de Santa Rosa de Viterbo (Lisboa: Officina de Simão Thaddeo Ferreira, 1798)

Em hum Testam. De S. Simão da Junqueira de 1289 se diz: It : a Stevão Joannes de Pera fita, ou a seos heréés, hum quarteiro de milhom. Daqui se poderia inferir, que já então havia em Portugal milho Maíz, ou grosso, a que hoje chamão naquella terra Milhão. Mas a verdade he, que os Antigos punhão muitas vezes m sobre o o ultimo de algumas palavras sem necessidade alguma : v. g. juriom por jurio, &c. E da mesma sorte se disse ali Milhom por Milho, pelo qual se entendeo sempre o milho branco, ou miudo , até que no Sec. XVII. hum certo Paulo de Braga o trouxe á sua terra, vindo da India. Ao principio, dizem, se prohibio o semeallo, e só alguns cultivárão poucos pés nas suas hortas, e jardins. Hoje hé o mais frequente pão naquella Provincia, e lhe chamão Milho Zaburro, Milho grande, Milho graúdo, Milho Maíz, Milhão, ou Milho grosso, e Milho de Maçaroca.

Na entrada Maçaroca (p. 47 do Suplemento ao Eluciário), lê-se o seguinte:

Milho de maçaroca, milho grósso. V. Milhom. No tempo d'El Rei D. João II., e no descubrimento de Guiné, dizem alguns descubrírão os Portuguezes o Milho grosso de maçaroca, donde o trouxerão a Portugal; e que se principiou a cultivar nos campos de Coimbra.

Joaquim de Viterbo não sabia, pois, da origem americana do milho.

[2] Apesar de ser a mesma planta, o feijão verde tem, por vezes, designações diferentes do feijão maduro. Às vezes, acrescenta-se apenas verde ao nome do feijão, como se faz em feijão verde, haricots verts, judías verdes ou porotos verdes; às vezes, designam-se como o que de facto são, vagens (norte de Portugal), vainitas (Peru); mas às vezes têm a sua palavra própria, como ejote, habichuela ou chaucha.

[3] Frijol e as suas variantes usam-se principalmente no México, na América Central e no Peru. A estranha forma com -r- e terminada em -ol resultaria da contaminação do termo diretamente derivado do faseolus latino pelo moçárabe brísol ou gríjol, «ervilha». O termo francês flageolet tem origem na palavra italiana e fayot chega ao francês pelo provençal faiol ou fayol.

[4] A palavra chega ao castelhano pelo árabe andaluz اللُوبِيَا‎ (allúbya), variação do árabe لُوبِيَاء ‎ (lūbiyā).

[5] A palavra latina vem do proto-itálico *fafā, do protoindo-europeu *bʰabʰ-, que, além da palavra latina, dá muitas palavras germânicas e eslavas.

No francês canadiano ainda se usa, como em francês antigo, a palavra fève para designar o feijão comum – palavra que, nas outras variantes do francês moderno, designa apenas a fava.

[6] O termo é usado em Castilla La Mancha, Múrcia, República Dominicana e Porto Rico para designar o feijão comum maduro e na Andaluzia, Canárias, Cuba, Colômbia, Panamá e Venezuela para designar o feijão verde.

[7] O nome haricot é formado a partir de um verbo antigo, harigoter, «desfazer, partir ou cortar aos bocados», que viria do frâncico *hariōn e está relacionado com vários termos germânicos com a ideia de «desfazer, destruir, dar cabo de».

[8] Segundo o dicionário do Centre Nationale de Ressources Textuelles et Lexicales (um excelente dicionário para quem trabalhe com francês) o mais provável é o nome do legume vir do termo que significa guisado. Considera-se improvável a hipótese da etimologia mexicana (ayacotli) e recusa-se outra proposta, a de ter origem no topónimo Calicut.

[9] Sobre a etimologia de Chaucha, diz Valentín Anders no seu site algo que parece razoável (e bastante curioso), para explicar os diversos significados da palavra na América latina (traduzo eu):

É provável que o sentido de chaucha na América do Sul se tenha indo alterando semanticamente à medida que se deslocava para norte, mais ou menos da seguinte forma:
No DRAE, diz-se que vem de um termo quéchua que significa «verde, não amadurecido» e daí que, na Argentina, Uruguai, Paraguai e Bolívia, signifique «feijão verde» (por amadurecer) e no Chile, «batatas pequenas que não valem a pena comer e são deixadas para semente» (também por amadurecer). Daí, passa ser «algo de pouco valor» no Chile e no Uruguai, «pouco dinheiro» no Chile e, na Argentina, «moedas pequenas, trocos». Mais um passo e já temos o significado do Equador, «um trabalho de pouca importância, um biscate», para completar o salário. E daí que, nas Antilhas, se tenha tornado sinónimo de sustento diário, a comida de cada dia (…).

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Ilustrações: em cima, uma maçaroca de milho. Bernardino de Sahagun, 1577 (Wikimedia Commons, daqui); em baixo: Phaseolus vulgaris no Libri picturati de Carolus Clusius et al., ca. 1600 (Wikimedia Commons, daqui)

O paraíso na mata amazónica, mais uma vez

Dito de uma maneira muito simplificada, surgem na Europa após o Renascimento dois ideais políticos radicais que balizam toda a discussão do desenvolvimento: o ideal utópico e o ideal primitivista[1]. Se são, em grande parte, diametralmente opostos, estes ideais assentam, porém, numa visão coincidente dos outros povos com que os europeus acabavam de entrar em contacto, sobretudo os povos americanos: incompreendidos pelos europeus[2], os outros são sempre vistos negativamente – são povos que não têm alguma coisa.

Ora é precisamente em termos negativos que sempre foi definida a Idade de Ouro ou a primordial barbárie humana. Conforme se valoriza ou não as ausências “constatadas”, os outros são idealizados ou demonizados: ou são felizes porque não têm leis, roupa e propriedade ou são brutos selvagens porque não têm leis, roupa e propriedade. Quando se pensa que são as leis, o dinheiro, as hierarquias, a arquitetura, etc., que corrompem a natural felicidade e bondade humana, temos o ideal que designei como primitivista. E é curioso como, em muito do etno-romantismo[3] que por aí anda, se mantém essa definição negativa do Outro.

Esta imagem foi partilhada por amigos meus no Facebook. A foto de homens iáguas do Peru é de Chany Cristal, embora, como é costume, não seja referida a autoria[4]. Explica Chany que, “se lhes pediam, faziam com todo o gosto espetáculos para os turistas, nestes trajes tradicionais – como forma de fazer algum dinheiro e divulgar o seu antigo modo de vida. Aqui, estão a ensinar a usar uma zarabatana.”

Não sei se pensam que a zarabatana sempre se utilizou apenas para matar animais, mas não é bem assim. A ideia de que não há crimes entre os iáguas deve radicar na ideia de que não têm leis ou então na ideia que todos as cumprem – duas ideias estranhas...

É evidente que as sociedades tribais da Amazónia têm algumas coisas que a imagem diz não terem. Nem todas, é certo, mas a terra onde eu vivo também não as tem todas. Não digo que não possamos ter perdido, nas sociedades desenvolvidas, algo que a “idade de ouro” pré-desenvolvimento mantém nas sociedades mais atrasadas. É bem possível que haja sempre algo a perder com o desenvolvimento, mas o que o ideal primitivista se esquece muitas vezes de fazer é equacionar ponderadamente o que se tem a perder e a ganhar com esse mesmo desenvolvimento.

Para não entrar em discussões estéreis, vejamos o que as pessoas querem. E o que as pessoas querem em todo o mundo é a vida menos trabalhosa e mais segura, para elas e para os seus filhos. Agora, claro, só pode escolher de facto quem conhece, não é verdade? É isso que torna difícil a discussão. Poucas são as pessoas que conhecem os dois mundos em oposição, para os comparar. Tenho a impressão que são bem mais os que, depois de viverem em sociedades pré-modernas, voltam à sua modernidade original que os que, depois de experimentarem as terríveis sociedades modernas, decidem voltar ao seu primitivo paraíso. Mas é só uma impressão, não tenho maneira nenhuma de o provar...

Seja o for que os povos da Amazónia tenham de bom que nós já não temos, o certo é têm também muitas coisas más que já não temos e ainda bem que já não as temos e é uma pena eles terem-nas ainda. Cada um leva até onde quer a idealização das sociedades tribais de que a imagem que motivou este texto pretende ser exemplo, mas há que ter cuidado para não ir demasiado longe nessa idealização e não propor como ideal uma vida que, entre as muitas coisas boas que há de ter, é infelizmente muito mais breve que a nossa e se caracteriza também por muito mais escassez, doença, perigo e violência. É que, senão, parece que se está a fazer pouco da miséria, como dizia a minha avó.

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 Nota final: Quero salientar que, nos comentários ao post no Facebook, há, naturalmente, quem se insurja contra este tipo de afirmações. Por exemplo, um comentador lista algumas das coisas que as comunidades tribais amazónicas têm e ele não queria ter (e que correspondem, em grande medida, ao que eu refiro no texto como “muitas coisas más que já não temos e ainda bem que já não as temos e é uma pena eles terem-nas ainda”): vermes, parasitas e fungos de todos o tipo, alta suscetibilidade a todo o tipo de doenças invalidantes e fatais, graves problemas dentais, péssimos hábitos higiénicos, uma esperança de vida de 35-40 anos, um dia de trabalho de 12 a 14 horas, um sistema patriarcal brutal em que as mulheres são consideradas propriedade, uma mortalidade infantil elevadíssima e tendência a matar ou abandonar as crianças que nascem com deficiência congénitas. A lista podia é claro, ser maior e mais bem organizada, mas não é essa intenção deste texto. Outro comentário, realçando também a elevadíssima mortalidade de crianças e de todos os mais fracos, desafia quem concorde com esta visão idílica da vida das comunidades tribais amazónicas a passar dez anos entre elas. Lê-se ainda, num comentário, que “esta imagem … é insultuosa para a maior parte das tribos que ainda existem, porque menospreza os seus problemas”.

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[1] Para não me afastar do assunto central do texto, deixo aqui por explicar o quero dizer com ideal utópico, remetendo antes o leitor para os textos anteriores sobre esse tema.

[2] Não há razão para os europeus se autoflagelarem por isso, como às vezes fazem. É apenas o resultado forçoso das circunstâncias históricas, já que não havia, nesta altura, nenhuma possibilidade de compreender a alteridade como a compreendemos hoje e esta incompreensão estava longe de ser apenas dos povos da Europa.

[3] Pequena nota ortográfica: Surgiu-me agora a dúvida de que seja esta a grafia correta, mas, enquanto não reflito mais sobre a questão, continuo a usá-la.

[4] De certa maneira, este post é uma continuação do post anterior, sobre a leviandade do click&share nas redes sociais. Mas é mais que isso: é a continuação de uma reflexão antiga sobre primitivismo/etno-romantismo e as relações com a alteridade em geral.

Imagens fortes do voluntarismo extremo: Corto Maltese, os Maias e Zenão de Bruges

A mãe de Corto Maltese, a célebre cigana Niña de Gibraltar, disse um dia ao filho que devia ter cuidado, porque não lhe via na mão a linha da sorte. Corto Maltese riu-se, foi buscar uma navalha e talhou uma longa e profunda linha da sorte na mão esquerda: “Não te preocupes, Nina”, disse ele à mãe, “a minha sorte sou eu que a faço”!

A história é justamente famosa[1], na minha opinião – o gesto de Corto Maltese é uma metáfora bem achada da vontade de tomar em mãos a sua vida. Agora, mesmo com muita garra e navalhas afiadas, nunca é muito, quanto mais total, o controlo que se tem da própria vida… De facto, parece-me tão insensato acreditar num destino inalterável como acreditar que a vida de cada pessoa será aquilo que ela dela quiser fazer. E, se da passividade que resulta do fatalismo não vem nenhum bem ao mundo, também a crença oposta pode ser perigosa, porque pode facilmente levar a considerar a vontade e as ambições dos outros um obstáculo apenas que há que vencer para concretizar a sua própria vontade e as suas próprias ambições. Apesar disso, este voluntarismo extremo, como lhe chamo, é uma atitude que muitas vezes me fascina…

Quando era rapaz jovem, li, como toda a gente, alguns livros da coleção Enigmas de todos os tempos, da editora Bertrand, uma série de livros sobre ciências e teorias alternativas, ocultismo, parapsicologia e afins, a que muitas vezes se chamava “livros de capa preta”. A popularidade do calendário maia fez-me agora recordar um deles, Descobertas na terra dos maias, de Pierre Ivanoff[2], e a sua tese sobre o fim da civilização maia:

O etnólogo Pierre Ivanoff estudou o povo Lacandon e que foi um dos primeiros forasteiros a chegar ao que é hoje o sítio arqueológico Dos Pilas, na Guatemala. A explicação de Ivanoff para o mistério do chamado colapso do período clássico maia[3] não é política, nem ecológica nem demográfica – segundo ele, os sacerdotes teriam anunciado, com base na estrutura cíclica do seu calendário, o fim próximo da civilização dos hach winik, “os verdadeiros homens” (os maias, leia-se). Abandonando as cidades, as populações das cidades maias confirmam a verdade das profecias – ou, se se preferir, tornam-nas realidade!

Pode não ter grande interesse como teoria histórica, mas é uma ideia fascinante. Uma grande ideia para um romance ou um filme, por exemplo. No fundo, nem sequer é uma ideia fantástica, quando a transpomos do plano de um povo inteiro para o plano de uma seita religiosa ou de um indivíduo: de forma ainda mais dramática, mais violenta, é o que aconteceu a todos os fanáticos crentes de teorias milenaristas que, chegados ao dia em que o mundo devia acabar, se suicidaram, confirmando assim a profecia – é que o mundo acaba, para cada um de nós, no momento em que nós acabamos, não é verdade?

O suicídio não é sempre, é claro, uma tentativa radical de controlo do destino. (É muitas vezes, sei lá, um acidente provocado por um gesto impulsivo; uma elementar desistência; um apelo, um grito, uma maneira bruta de se fazer ouvir; ou uma forma desajeitada de resolver um problema qualquer.) Mas pode às vezes sê-lo, não é? Lembro-me de que foi assim que interpretei, quando li há muitos anos L'Œuvre au noir, de Marguerite Yourcenar[4], o suicídio de Zénon Ligre, a personagem principal do romance. Para um prisioneiro condenado à morte por se recusar a renegar aquilo em que crê, a morte talvez seja, como vi alguns defenderem, a libertação possível e o recuperar da dignidade. Mas que esse prisioneiro decida a sua própria morte no dia anterior àquele em que vai ser executado é mais que isso, é assumir de repente controlo de tudo, é deixar claro que é ele que vence, que o mundo acaba porque ele quer, quando ele quer.

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[1] Agradeço esclarecimentos sobre a autoria da cena: não consigo descobrir se é do criador de Corto Maltese, Hugo Pratt, ou se foi criada por Alberto Ongaro, num prefácio a uma das aventuras do célebre marinheiro.

[2] Amadora: Bertrand, 1968, tradução de Découvertes chez les Mayas, Paris: Robert Laffont,1968

[3] O colapso das cidades do segundo período maia dá-se num período curto na segunda metade do século VIII. Nem toda a gente, porém, concorda com esta ideia de colapso da civilização maia, porque, ao mesmo tempo, surgem novos centros de cultura urbana maia noutros lugares. 

[4] Paris: Gallimard, 1968

As polleras das cholitas e outros trajes tradicionais

O traje típico mais comum das terras altas da Bolívia é, para as mulheres, a pollera, uma saia plissada, e o chapéu, que varia de região para região (desde o chapéu de coco da zona de La Paz ao chapéu alto de Potosí, passando pelo chapéu de aba larga da zona do Chaco) e que pode, às vezes ser substituído por um gorro tricotado. Muitas vezes, a pollera é acompanhada por uma blusa branca, mas nem sempre. As tranças são também penteado praticamente obrigatório. Os homens, esses, vestem normalmente calças e camisas sem muito que se lhes diga, e cobrem a cabeça ou com um chapéu de feltro, mas um chapéu vulgar que não é específico da cada região, ou com um boné de beisebol, de maneira que, a haver alguma coisa de típico no traje dos homens são as sandálias, quando as usam (quem nunca tiver visto polleras encontra com facilidade fotografias em linha, mas aqui ficam links para um, dois, três exemplos).

Evidentemente, nem todas as mulheres vestem pollera e usam chapéu. Há uma minoria urbana com uma maneira de vestir moderna “ocidentalizada”, como se costuma dizer, e há uma minoria “originária”, como se costuma também dizer, muito rural, que usa trajes muito mais tradicionais ainda, de tecidos feitos à mão, os trajes considerados verdadeiramente indígenas. Nessas zonas, os homens também usam, na vida de todos os dias, trajes muito tradicionais.

A grande maioria da população do planalto boliviano, porém, veste-se como eu descrevi no primeiro parágrafo. Uma coisa interessante é que o facto de usar pollera é o traço necessário e suficiente para definir uma cholita, uma designação meio étnica meio de classe, mas muito concreta e não graduável: não se pode ser mais ou menos cholita, ou se o é (usando pollera) ou se o não é (não usando pollera). Para o homem, não há uma designação correspondente, nem uma classificação tão estrita, e não importa se usa chapéu de feltro ou boné de beisebol.

A pollera tem origem nas saias das damas da elite criolla do século XIX, sobretudo de origem espanhola, e é uma saia que, com muitas variações de comprimento, tecido, cores, etc., existe como traje típico numa grande parte da América Latina, desde a Bolívia ao Panamá. Os chapéus que as cholitas bolivianas usam também têm, como as suas saias e blusas, origem em chapéus europeus que já passaram de moda há muito tempo.

E tudo isto nos diz várias coisas interessantes, parece-me a mim: diz-nos que é o traje da classe alta (e criolla) de um determinado período que passa a traje tradicional popular (e “indígena”) de um período seguinte, exactamente como alguma da música dita hoje tradicional veio dos salões nobres para o povo; e diz-nos que, na Bolívia, o traje das mulheres é, no geral, mais tradicional do que o dos homens. Mas não é só na Bolívia, pois não? Quantas vezes não se vê, em gente de várias culturas, a mulher de traje tradicional e o homem de traje moderno. Por que será?

Obviamente a tradição (a “cultura”…) é amiúde mais para as mulheres do que para os homens. Quer isto dizer que os homens aceitam para eles próprios a “modernidade” mas querem das mulheres a “tradição”? Sob formas mais ou menos directas, parece-me que é muitas vezes esse o caso. Agora, há outra maneira de dizer a mesma coisa sem levantar tantas ondas e dando até dessa estranha atitude uma imagem positiva: é dizer que são as mulheres “as depositárias da tradição”…

A história de Aleixo Garcia e um conto que eu desisti de escrever

Em 1923, foi publicado em Portugal um livro de Mário Monteiro chamado Aleixo Garcia, descobridor português do Paraguay e da Bolivia, em 1524-1525: glória ignorada em Portugal; em 1998, foi publicado no Brasil A Saga de Aleixo Garcia: o Descobridor do Império Inca, de Rosana Bond, livro este que é apresentado como relatando “os feitos do desconhecido catarinense que, no século XVI, atravessou toda a América do Sul, alcançou a grande civilização peruana antes dos espanhóis, e virou um mito latino-americano”.

Que Aleixo Garcia era português, não haja dúvida de que era, mesmo que se o considere catarinense; também parece certo que tenha sido um dos primeiros europeus a chegar ao que é hoje o Paraguai e a Bolívia (não nos esqueçamos que iam outros europeus com ele na mesma expedição); que é ignorado, também é verdade, e não só em Portugal (mas na Bolívia e no Paraguai é referido nos compêndios de História e até há ruas com o seu nome...); e que seja uma glória, bom, isso já é mais discutível, como é sempre discutível que alguém seja uma glória… Não é certamente ser uma glória portuguesa, porém, o que nele me interessa, que eu não sou muito dado a nacionalismos, mas sim a sua vida invulgar, onde se cruzam maneiras várias de viver, e a grande aventura de que foi protagonista, que E. Salgari, H. R. Haggard ou E. R. Burroughs gostariam certamente de ter tido como material narrativo.

Como eu a vejo, a história de Aleixo Garcia não é epopeia, mas sim tragédia. Não é a aventura de um herói nacional, fundador de nação e linhagem ou conquistador ao seu serviço, é antes o drama do homem que, cortado do seu mundo, tem de criar para si próprio um lugar numa sociedade diferente, e que, seduzido pela visão da riqueza, se lança num empreendimento tão arrojado que dele só pode resultar desgraça – para ele e para todos os outros.

Deixem-me, já agora, explicar que, se esta história aqui aparece agora, é só porque não consegui fazer dela um conto. Tomei conhecimento da existência de Aleixo Garcia, há uns 10 anos, numa História da Bolívia. Descobri depois que tinha saído há pouco tempo um livro sobre ele, no Brasil, e, durante muito tempo, tentei obter esse livro, mas nunca consegui. Fui tomando notas de tudo o que apanhava sobre o assunto, com o propósito firme de um dia escrever um conto ou uma pequena novela em que romanceasse a aventura de Garcia, mas foi projecto que acabou por ficar em águas de bacalhau. Para fazer um conto, precisava de saber palavras e nomes de pessoas guaranis, e precisava de saber como era a vida dessa gente nessa altura, e falta-me, para essa pesquisa, o dinheiro que o tempo é. Decidi então contar a história de Aleixo Garcia em versão apenas enciclopédica, ou quase, só para a apresentar a quem a não conheça:

Na sua segunda viagem à procura da passagem de Ocidente que o levasse às Índias, João Dias de Solis partiu, de perto de Cádiz, a 8 de Outubro de 1515. Essa viagem terminou para ele a 20 de Janeiro do ano seguinte. No sítio que é hoje Ponta Gorda, no Uruguai, Solis foi a terra com um grupo de homens. Os barcos ficaram ancorados perto da costa, de maneira que os homens de Solis o viram ser atacado por índios locais e assistiram à sua morte à mão dos nativos. Os barcos da frota de Solis, comandados pelo seu cunhado Francisco de Torres, regressaram a terras de Espanha a 4 de Setembro do 1516. Ou antes, só regressaram duas das três naves. A galé em que viajava Aleixo Garcia naufragou não longe do que hoje se chama Florianápolis, a ilha de Meiembipe. Salvaram-se, consoante as fontes, entre 11 e 18 marinheiros europeus. Aleixo Garcia era um deles.

[Dizia eu lá atrás que a aventura é mais trágica que épica, mas não deixa, ainda assim, de ter fortes traços de epopeia. Não sei se vos acontece o mesmo, mas, a mim, qualquer náufrago que se salve a nado traz-me logo à mente a imagem mítica de Camões, a nadar só com um braço e com o outro a tentar livrar da salmoura um esboço dos Lusíadas. É que a lenda, mesmo que só lenda, tem pujança, isso não se o pode negar... E claro, fico logo cheio de vontade de aqui fazer aparecer deuses a vociferar em decassílabo heróico e de pôr Vénus a proteger Aleixo Garcia, por ele ser da estirpe do Gama. O enredo podia ser, por exemplo, que, da mesma forma que protegem os audazes, os deuses castigam os cobardes, e que o naufrágio teria sido o castigo de Neptuno para os que decidiram abandonar a empresa gloriosa em que os tinham enviado Fernando e Isabel e fogem a correr para casa, só por terem visto João de Solis ser comido pelos originaios uruguários. Mas, qual o quê, sou um escritor raso e ignorante da beleza clássica, e seria aventura vã meter-me por tão complexos floreios da narrativa…. Fico-me por uma história mais chã.]

Aleixo e os seus companheiros foram recebidos pelos guaranis carijós. Aleixo Garcia ambientou-se, aprendeu a língua, casou-se e teve um filho, tornou-se ele próprio um chefe local. Quando ouviu as histórias que os carijós contavam das riquezas imensas dos reinos das terras altas, entre as quais uma montanha toda de prata, Aleixo Garcia pensou em reunir um exército para ir à conquistas desses tesouros. E foi o que fez. Não se sabe ao certo quando partiu. Algumas fontes dizem 1522, outras 1524. Também não se sabe quanto tempo levou a chegar ao império dos incas. Também nisso não concordam os documentos que consultei. Mas todos os textos que encontrei sobre a expedição de Aleixo Garcia estão de acordo numa coisa: o grupo que reuniu era de cerca de 2000 pessoas. E não apenas um exército como o concebemos normalmente, porque havia também na expedição mulheres e crianças.

A expedição de Aleixo Garcia subiu o chamado caminho do Peabiru, uma rota que era já utilizada há muitas centenas de anos. Não foi, claro está, a primeira vez que entraram em contacto os povos das terras baixas e os habitantes do planalto. Sabe-se que os incas desceram até às terras baixas e até é possível que tenham sido os povos do altiplano andino a abrir a rota do Peabiru. [Vem-me à memória uma descrição que li uma vez, que não me lembro de quem era e que não faço ideia que rigor terá, de um exército de soberbos guerreiros incas, invencíveis nas guerras abertas no planalto, a serem aniquilados um por um por zarabatanas de guerrilheiros invisíveis, quando tentaram em vão alargar o império às matas tropicais. Mas enfim, isso foi com certeza noutros lugares mais a Norte… O que é provável, porém, é que, como acontece muitas vezes quando se trata de contactos entre povos, os comerciantes tenham precedido os soldados e se fizesse há muito tempo comércio nesse rota que ficaria depois célebre como trajecto de expedições guerreiras.] Passando, provavelmente, perto do que hoje é Asunción, no Paraguai, e Porto Suárez, na Bolívia, os guaranis de Garcia chegaram às fronteiras do império do Inca Huayna Capac e travaram batalhas com os incas, entre as actuais localidades de Mizque e Tomina, nos departamentos de Cochabamba e de Chuquisaca, respectivamente.

Os guaranis sofreram pesadas baixas, mas parece que conseguiram apoderar-se de algum ouro e prata, antes de serem obrigados a retirar. Para além do exército incaico, os guaranis da costa tinham tido também de enfrentar um clima e uma paisagem desconhecidos, fome e doença. Não devia reinar grande optimismo entre eles quando empreenderam o caminho de regresso. García mandou à frente um pequeno grupo de homens, para irem pedir reforços e deixar a salvo o tesouro conquistado aos incas. O resto da expedição, que tinha tomado no regresso um caminho diferente, fez uma paragem à beira do rio Paraguai e foi aí que Aleixo Garcia morreu. As minhas fontes dividem-se sobre as causas da morte de Garcia: uma versão da história é que o exército de Garcia foi atacado pelos temíveis paiaguás e que Garcia foi uma das muitas vítimas mortais desse ataque. Segundo outra versão (muito mais trágica e que seria, portanto, a que eu adoptaria se tivesse escrito o conto…), Aleixo Garcia teria sido assassinado por um dos seus companheiros europeus.

E é esta a história da história que não escrevi. Nas notas que tinha para o conto, gosto das palavras que queria pôr na boca de um guerreiro carijó que, após uma terrível derrota frente a um exército incaico, quer convencer um Aleixo Garcia obcecado pelo ouro e pela prata a abandonar a empresa e a voltar para casa:

“Os campos celestes onde repousam os guerreiros existem só nos olhares que os homens e as mulheres e as crianças levantam ao céu quando os tentam imaginar algures lá em cima. A glória eterna existe só no coração de quem no-la atribui e na memória de nós. Se morrermos todos, se não ficar ninguém para contar a nossa coragem nem ninguém para a recordar, é sem valor essa coragem e é vã a morte do maior guerreiro.”
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Fontes: Li todos os textos que encontrei online com referências a Aleixo Garcia e ao caminho do Peabiru, mas, para simplificar as coisas e evitar redundâncias, digamos que este pequeno delírio foi montado a partir das entradas Aleixo Garcia e Juan Díaz de Solís da Wikipédia, de três artigos de jornal sobre a obra de Rosana Bond quando ela saiu (um artigo de Etoile Shaw, “Jornalista refaz caminho do descobridor dos incas”, no Estado de 13 de Agosto de 1998, que já não se encontra online; um artigo de Maurício Oliveira, “O verdadeiro descobridor dos incas” em A Notícia, de 28 de Julho de 1998, que também já não se encontra online no sítio original, mas que se pode ler num blogue de Ozias Alves Jr.) e a Historia de Bolivia de José de Mesa, Teresa Gisbert e Carlos Mesa Gisbert (La Paz: Ed. Gisbert, 1999). Também consultei o blogue Peabiru Calunga, que tem mapas do caminho do Peabiru.
Aqui ficam, também, para quem queira aprofundar o assunto, as referências bibliográficas dos dois livros que menciono logo no início e que não tive, infelizmente, possibilidade de ler:
MONTEIRO, Mário. Aleixo Garcia descobridor português do Paraguay e da Bolivia, em 1524-1525: glória ignorada em Portugal. Lisboa: Livraria Central de H. E. G. de Carvalho, 1923, 69 págs.
BOND, Rosana. A Saga de Aleixo Garcia: o Descobridor do Império Inca. Florianápolis: Editora Insular, Fundação Franklin Cascaes, 1998, 86 págs.
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Notas um bocado patetas:

Tentações a que, infelizmente, não soube resistir:
os originaios uruguários: Não é gralha, não senhora, é mesmo assim… E esteve quase para ser “os originaios canibários uruguais”…
um conto ou uma pequena novela em que romanceasse a aventura de Garcia: eu bem sei que é uma contradição romancear seja lá o que for num conto ou numa novela, mas é de propósito, acreditem em mim… E também, o que é que eu aqui podia pôr? Contar aqui não me serve e novelar não existe, pois não?

Tentações a que, felizmente, soube resistir:

Na versão anterior à minha auto-censura, onde se lê
João Dias de Solis partiu, de perto de Cádiz, a 8 de Outubro de 1515 lia-se
João Dias de Solis partiu, não do porto de Cádiz mas sim de perto de Cádiz, a 8 de Outubro de 1515
e onde se lê
seria aventura vã meter-me por tão complexos floreios da narrativa lia-se
seria aventura vã (uma avãtura, seria…) meter-me por tão complexos floreios da narrativa – e não porque tenha complexos relativamente a tais floreios…

Para que vocês vejam…

Penas de anjo: o meu tempo e o tempo dos meus vizinhos

O texto “Plume d’Ange”, de Claude Nougaro (com música de fundo de Jean Claude Vannier), conta a história de um homem a quem aparece um anjo, que lhe dá uma pena de uma das suas asas e a instrução de mostrar essa pena às pessoas, explicando-lhes que é de uma pena de anjo que se trata. Se houver um único ser humano que acredite nele, a humanidade estará para sempre salva de todo o sofrimento. “A fé é mais bela do que Deus”, diz o anjo antes de se ir embora. A determinado momento da história, por razões que não interessa explicar aqui, o protagonista vê-se na contingência de ter de explicar a história da pena ao comissário da esquadra onde se encontra detido. Quando acaba a explicação, responde-lhe o comissário: “Mas tem de admitir, ainda assim, que uma afirmação desse teor precisa de ser apoiada por um mínimo de investigação, na falta de provas...”.

De formas mais ou menos bombásticas, afirma-se muita vezes que a concepção (ou consciência, ou percepção, até) “ocidental” do tempo é diferente da concepção “não-ocidental” do mesmo. Às vezes, em vez de se opor a cultura ocidental à cultura não-ocidental, opõe-se antes a cultura moderna à cultura pré-moderna ou rural; a terminologia varia. Mas a ideia de base é sempre a mesma: que a maneira como eu encaro e vivo o tempo ou lido com ele é diferente da maneira como encaram e vivem o tempo e lidam com ele os meus vizinhos do lado[1].

Quanto às diferenças concretas entre esses pares de conceitos em oposição, também se apresentam de várias maneiras. Uma das oposições frequentemente apontadas é a pretensa distinção entre tempo “histórico” ou “linear” e tempo “circular” ou “cíclico”. Segundo Serge Latouche, por exemplo, uma das características do Ocidente enquanto entidade cultural é “a crença, inaudita à escala do cosmos e das culturas, num tempo cumulativo e linear[2]”. Uma outra formulação altamente sedutora da mesma ideia é, também por exemplo, a de Daryush Shayegan, que também define em termos da concepção do tempo o terceiro dos seus “quatro movimentos descendentes do espírito” que criam a modernidade: “O terceiro movimento, operando a passagem das substâncias espirituais às pulsões primitivas, coloca o homem não na dimensão polar de um retorno à Origem mas na perspectiva linear da evolução[3]”.

Mas esta oposição do “tempo cumulativo” ao “eterno retorno” não é a única. Já vi e ouvi muitas outras, como “tempo homogéneo” versus “tempo heterogéneo”, “tempo contínuo” versus “tempo descontínuo”, “tempo desligado do vivido” versus “tempo como sequências de experiências”; “tempo cronológico” versus “tempo imanente da acção”, “tempo como recurso” versus “tempo sem valor económico”, coisas assim…

Esta “ideia forte” aparece não só sob variadas formas, mas também nos mais variados contextos: em trabalhos académicos com “grandes teorias” sobre rupturas entre tipos de civilização, em teses de mestrado de antropologia, em artigos de revista de divulgação de simpáticas ideias antietnocêntricas, em conversas de café entre turistas, cooperantes ou investidores estrangeiros em qualquer país em vias de desenvolvimento:
“As pessoas aqui não sabem que idade têm… O tempo para elas não é como para nós…”
“O ritmo de vida aqui é outro, é tudo mais lento, outra maneira de encarar o tempo…”
“O encontro é às 16? Tempo europeu ou tempo africano?”

A simples constatação de que as pessoas se atrasam constantemente ou de que os eventos não começam à hora prevista pode levar certas pessoas a inferir que se está perante uma “outra concepção do tempo”. Os antropólogos, pelos vistos, sofrem muito com os atrasos dos seus informantes. E há-os que deduzem daí uma estarem perante outra maneira de conceber o tempo. O antropólogo Nigel Barley, por exemplo, conta que desesperava com os atrasos dos dowayos dos Camarões.

Os encontros a uma hora determinada nunca funcionavam. As pessoas achavam estranho que eu ficasse perplexo quando apareciam ou dia ou uma semana depois do que tinha sido combinado, ou quando, depois de andar mais de uma milha a pé, não estavam em casa.

Não li o livro de Nigel Barley e não sei, por isso, o que ele conclui desses atrasos, mas o antropólogo Anders Joahnssen, que leu o livro, conclui que tudo isto é porque os dowayos, como outros povos de sociedades pré-modernas, têm uma concepção do tempo diferente da nossa, heterogénea e descontínua, segundo a qual as coisas se fazem “quando tudo está pronto[4]”.

Como se provam afirmações deste tipo? Não se provam. Se eu fosse de brincar com as palavras, diria que estas afirmações são literalmente improváveis. Impressões e impressões apenas. Que se podem contrariar com outras impressões, que é outra forma de dizer que, no fundo, não se podem contrariar. A fé é mais bela que Deus, admitamos, e é algo que, como o Deus que fundamenta, não se pode discutir. Ou antes, sim. Pode discutir-se:

Antes de mais, parece-me que uma determinada concepção do tempo, por muito que admitamos que possa variar de cultura para cultura, não pode deixar de estar informada (eu diria até, não pode deixar de ser determinada) pela maneira como o tempo é, em geral, percebido pelos seres humanos. Esta observação é desinteressante, de tão óbvia, mas tem a vantagem de chamar a atenção para um algo fundamental: a concepção do tempo não pode ser radicalmente diferente de cultura para cultura. O tempo é uma dimensão real, exactamente como as dimensões do espaço, uma dimensão que existe fora dos seres humanos, e que é percebida por eles através dos mecanismos físicos de que dispõem, e que são comuns a todos eles. Não faz muito sentido postular que o tempo é apenas uma categoria mental. De facto, não há nenhum boa razão para considerarmos que o tempo é fundamentalmente diferente dos outros fenómenos perceptíveis, como as outras três dimensões, a textura, a cor, a aceleração, o sabor, etc. Se uma determinada cultura impusesse aos seus membros uma concepção do tempo que se afastasse radicalmente da realidade do tempo, isso constituiria um handicap comparável a uma percepção do espaço que não tivesse directamente a ver com o próprio espaço – algo como viver permanentemente sob o efeito de um alucinógeno…

É bom deixar isto claro, mas é verdade que não nos adianta muito: toda a gente tem os mesmos mecanismos gustativos, mas há sítios onde a maior parte das pessoas gosta de bacalhau e outros onde a maior partes das pessoas não gosta de bacalhau… Além de que também é verdade que não há nenhum consenso sobre as características do tempo em si e que há amplo consenso quanto à ocorrência de distorções na percepção do tempo em função das condições psíquicas e físicas da própria percepção – donde que seja natural que algum tipo de desvio culturalmente determinado seja possível. Não digo que não. O que eu digo é que gostava que me mostrassem a amplitude e as características dessa variação com outros argumentos, baseados em observáveis, se possível. Ou, pelo menos, mais lógicos, porque os que usam não me convencem.

A História e o eterno retorno
Comecemos pela questão da pretensa “linearidade” característica da “concepção ocidental” do tempo por oposição à ciclicidade de outros concepções. Discordo. Estou convencido de que o tempo é sempre concebido como um vector orientado do passado para o futuro em que há um retorno cíclico de certos eventos.

Penso que há abundante evidência da óbvia linearidade de todas as concepções do tempo. Um exemplo simples: A estrutura das narrativas (ficcionais ou não, isso é irrelevante) é, em qualquer cultura e em qualquer período da história humana, sempre a mesma: linear. E isto porque é essa a estrutura temporal natural nos seres humanos! Sabemos que nascemos, crescemos, envelhecemos e morremos. O que acontece, seja a um chileno, seja a um japonês, seja lá a quem for, a quem seja apresentada uma narrativa não-linear é que tem de a linearizar na sua mente para a poder compreender – é o que fazemos todos perante narrativas contadas com a sucessão dos acontecimentos que a constituem organizada numa ordem não linear. É de notar até que, quando a não-linearidade da narrativa é muito violenta, a maior parte das pessoas pura e simplesmente não a compreende, porque não é capaz de reconstituir a sua temporalidade natural. E há casos em que uma apresentação não linear da narrativa pode esconder, pela dificuldade de lhe reconstruir a sequência temporal, incoerências da própria narrativa. (Experimentem, por exemplo, comparar a versão original do filme Memento, em que a história é contada do fim para o princípio, com a versão “cronológica” que aparece numa edição em DVD.) Evidentemente, são as pessoas com maiores hábitos de lidar com estruturas narrativas não convencionais que têm mais possibilidades de reorganizar, para a compreender, uma história contada às avessas, por exemplo – não a maior parte dos dowayos e dos aimaras, que, como a maior parte dos portugueses, provavelmente, só estão habituados a conceber o tempo como perfeitamente linear…

Além de universalmente linear, o tempo é universalmente “cíclico”. Temos de voltar aqui aos nossos mecanismos perceptivos. Se os nossos relógios internos são essencialmente cíclicos e são parcialmente regulados por fenómenos cíclicos de sucessão, por exemplo, de dia e de noite, e se os nosso pontos de referência temporal interiores e exteriores se organizam em ciclos (já nem quero dizer fases da lua e marés, que são irrelevantes para muitos de nós, mas, pelo menos, estações do ano, menstruação, fome e saciedade, actividade e repouso), como é que podíamos ter uma percepção – ou uma concepção, ou uma vivência – não cíclica do tempo? É-me incompreensível a ideia de que há culturas com uma concepção predominantemente cíclica do tempo por oposição a outras que têm do tempo uma concepção essencialmente “rectilínea” ou “evolutiva”. Sejamos claros: o “tempo ocidental moderno”, com calendários e relógios e festas de anos e feriados nacionais e Natal e salários ao fim do mês é tão cíclico como outro tempo qualquer. A ideia de História? Mas a História é vivida como desligada do presente de cada um, como não tendo nele implicações – exactamente como os mitos...

Datas, relógios, abstracção e atrasos
Um dos problemas que se coloca quando tentamos aferir a validade das oposições propostas como base de concepções antagónicas do tempo, como homogeneidade versus heterogeneidade, continuidade versus descontinuidade e abstracção versus experiencialidade, é que tudo o que alegadamente caracteriza tanto a concepção moderna como a concepção pré-moderna do tempo é sempre proposto, por algum filósofo ocidental, como característica universal da percepção, concepção, consciência ou vivência do tempo. De facto, não há nenhum consenso relativamente a qual é a concepção ocidental ou moderna do tempo. Existem antes várias concepções antagónicas do tempo…

Mas isso não importa, argumentarão alguns, estamos a falar da maneira como o tempo é efectivamente encarado e vivido pela maior parte das pessoas do mundo ocidental moderno… Muito bem. Deixemos então de lado a discussão filosófica sobre o tempo. Deixemos a análise pormenorizada dos conceitos em oposição e analisemos antes simplesmente os pretensos indícios de uma diferença de percepção temporal entre os ocidentais modernos e os outros.

Um desses indícios é, segundo alguns, o facto de estes últimos serem incapazes de assinalar momentos especiais. Bom, a ser verdade, isso seria, afinal, indício não de uma concepção descontínua do tempo, mas antes, precisamente, de uma concepção contínua do tempo, isto é não marcada por uma percepção de rupturas temporais... Mas eu não acredito, sequer, que isso se possa afirmar. Creio que o que falta a certas pessoas são pontos fixos objectivos a que possam referir esses momentos. Mas isso é outra história. Para qualquer ocidental moderno, a ausência de referências objectivas resulta também numa impossibilidade de perspectivar cronologicamente os acontecimentos da sua vida. Eu sei que o plural de caso isolado não é dados, e muito menos dados fiáveis, mas não posso deixar de entrar aqui com uma parte da minha experiência (além disso, a ausência de dados fiáveis a favor dos postulados que discuto dá-me esse direito… infelizmente):

Uma vez, decidi fazer uma cronologia da minha vida. Tentei organizá-la primeiro só a partir da memória e depois comparei esse esboço de cronologia com o que me diziam os documentos de que dispunha. Fiquei surpreendido ao descobrir que a sequência de eventos que tentei reconstruir só na minha cabeça tinha, ao ser comparada com a evidência exterior, uma quantidade enorme de erros notáveis. Outras pessoas que passaram por experiências semelhantes confirmaram-me que lhes aconteceu exactamente o mesmo. Agora, sem esses documentos concretos com datas (que vão de cartas a bilhetes de comboio ou de concertos, cartões de identificação vários, registos escolares e folhas de salário, etc.), nunca teria sido capaz de organizar a minha história de vida, por muito que seja um “ocidental moderno”.

Evidentemente, muitas pessoas em tempos e espaços menos modernos que o meu, sejam eles ou não da “cultura ocidental”, não têm acesso a essa calendarização dos acontecimentos da sua vida. Mas o que é que isso tem a ver com uma “concepção do tempo”? Ser ou não capaz de dar datas para acontecimentos com rigor – e de medir idades e durações de eventos – é uma competência aprendida que não está forçosamente relacionada com uma concepção do tempo. Duas pessoas com a mesma cultura (o que deveria implicar a mesma concepção do tempo...) podem ter capacidades completamente distintas de situar temporalmente eventos precisos. Quantas vezes ouvi dizer dos camponeses portugueses as mesmas coisas que se dizem dos camponeses moçambicanos… Será porque são de uma cultura não-ocidental ou porque vivem numa mesma pré-modernidade? Chamem-lhe o que quiserem, mas o que eles têm em comum com os camponeses moçambicanos é terem um baixo nível de educação formal e uma vida em que a datação precisa não é uma competência importante. Que isso tenha implicações na precisão com que se memorizam e descrevem acontecimentos, aceito. Que essa imprecisão na referência a determinados momentos seja reflexo de uma outra concepção do tempo, há que o demonstrar um bocadinho melhor…

Que o tempo não seja abstracto para a maioria das pessoas das zonas rurais do terceiro mundo não me surpreende por aí além. Nem o tempo, nem o resto. O espaço, por exemplo, também não o é, o que se pode facilmente verificar pela incapacidade de desenhar ou ler mapas. Mas o facto de o tempo não ser abstracto tem apenas a ver, mais uma vez, com a inexistência ou o baixo nível de educação formal. Se é a isto que se chama cultura (pode ser, não tenho nada contra), então muito bem, estamos de acordo. Mas, então, a principal linha divisória entre culturas é, basicamente, ter-se ou não ido à escola o suficiente para aprender a lidar com graus maiores de abstracção.

Outra questão que não está de modo algum relacionada com a “concepção do tempo” é a questão dos atrasos. Antes de mais, quero deixar claro que, como português, tenho, naturalmente, uma ideia muito diferente da de muitos outros “ocidentais modernos”. Vivi dois anos no Alto Molócuè, uma capital de distrito de um Moçambique bastante “profundo”, como se diz, e os moçambicanos, mesmo “rurais” e muito “pré-modernos” (de facto, muita gente no distrito, após a guerra, vivia, infelizmente, numa espécie de neolítico), sempre me pareceram muito cumpridores relativamente aos portugueses modernos com quem eu me dava em Lisboa... Provavelmente, em vez de falar de concepções de tempo para explicar as diferentes atitudes relativamente à pontualidade, é melhor explicá-las a partir de modelos morais, ou seja de padrões de acção aceitável, independentemente da concepção de tempo que se tem. É difícil compreender como é que a pontualidade ou a sua ausência podem depender de uma concepção do tempo. Parece evidente que elas dependem antes de uma concepção da pontualidade, que é, em última análise, moral, porque radica na definição do que é admissível ou desejável nas relações entre as pessoas. (Além de que influi muito provavelmente na pontualidade das pessoas o terem maior ou menor acesso a relógios, mas eu já nem quero ir por aí…)

Não conheço os dowayos e não me posso pronunciar sobre a maneira como é encarada a pontualidade por esse povo. Mas… Os dowayos chegam atrasadas a todos os encontros? Se não (como tenho praticamente a certeza de que é o caso), a que encontros chegam atrasados? Aos encontros com as autoridades, estatais ou tradicionais, chegam atrasados? A cerimónias e festas, religiosas ou civis, chegam atrasados? À escola e aos trabalhos, chegam atrasados? A encontros com os seus amigos, chegam atrasados? Se a situação não for radicalmente diferente entre os dowayos dos Camarões e os lómuès do Alto Molócuè (e os portugueses de Lisboa e os neerlandeses de Roterdão…), a resposta a muitas destas perguntas é claramente negativa. Para compreender os padrões da pontualidade dos dowayos não basta, seguramente, postular uma pretensa “concepção outra” do tempo. À partida, o que parece óbvio é o seguinte: se uma pessoa não chega atrasado a um encontro com o régulo ou o chefe de posto e chega atrasado ao encontro com um antropólogo ou um amigo, isto apenas implica ou que ele dá menos importância à pontualidade no encontro com o antropólogo ou o amigo do que à pontualidade no encontro com o régulo ou o chefe de posto. Como normalmente se trata, neste caso, de obediência a um código moral colectivo, isto quer dizer que é socialmente aceite chegar atrasado a determinados encontros e não a outros.

Não deixa de ser curioso, aliás, que às vezes se afirme que as camadas urbanas ou educadas (as “elites ocidentalizadas”) dos países africanos têm uma concepção ocidental e moderna do tempo, ao passo que a população rural tem do tempo a outra concepção não-ocidental e pré-moderna. Pode ser, claro está, que o resto de África seja muito diferente de Moçambique neste aspecto, mas acho pouco provável. Aqui, é bem sabido que as “elites ocidentalizadas” (de facto, toda a gente com poder) fazem constantemente esperar, às vezes horas, os desgraçados dos camponeses, quanto têm encontros com eles: os camponeses, com a sua “concepção pré-moderna” do tempo, chegam a horas; os mais poderosos, com a sua “concepção moderna” do tempo, chegam sistematicamente atrasados…

As palavras do tempo

Falta ainda abordar a questão de muitos outros pontos de vista, mas eu não vou muito mais longe: só mais uns comentariozinhos breves sobre a parte linguística da questão.

Há quem encontre “provas” linguísticas de outras maneiras de conceber o tempo: por exemplo, que faltam a esta ou àquela língua maneiras precisas de referir localizações temporais; ou que, em certas línguas, se descreve a sucessão dos dias ou das estações não como sequências de dias e estações diversas, mas como o retorno do mesmo dia e da mesma estação… Ou então, mais “profundo” ainda (um exemplo de que eu gosto especialmente, dos vários que podia dar) porque a relação entre expressões de tempo e de espaço é diferentes da que existe nas “nossas” línguas:

[Em aimara,] nayar significa ao mesmo tempo “a palavra que está diante de nós” e “a palavra antanho”; a oposta, cchina, que significa “futuro”, aplica-se ao que está situado atrás. Deste modo, a ideia de representação do tempo para o aimara, ao contrário da concepção ocidental, consiste em olhar para o passado diante de si e considerar que o futuro se encontra atrás. Por conseguinte, o vector temporal está invertido em relação ao pensamento ocidental; o passado precede, está em frente. Devemos associar, sem dúvida, a esta particular concepção do tempo e do espaço subjectivo o tempo vivido, e ter em conta que a sucessão das idades míticas obedece também a uma classificação muito diferente[5]”.

Quero só dizer que a ausência ou presença de expressões para assinalar de uma forma “precisa” um determinado momento temporal não tem nada a ver com língua nem com a concepção do tempo. A mim, ocidental que sou, não soa nada estranho “quando o sol se levanta” em vez de “às 5 e 45 da manhã”; linguisticamente, também não vejo nenhuma diferença na marcação temporal. A diferença entre o uso de uma e outra expressão, temos de a procurar apenas no facto de estar mais ou menos habituado a referir o tempo ao nascer do sol ou ao relógio… É como medir em centímetros ou em palmos uma distância: a diferença está só na medida usada. Ou como referir uma distância como “a quinze minutos a pé” ou “a cerca de um quilómetro” ou “a 864 m”.

Também parto do princípio que é sempre a mesma noção de “dia” ou de “estação” que ocorre em todas as línguas (em português, também não digo “o dia de hoje nasceu” ou “este dia nasceu”, digo simplesmente “o dia nasceu”), sem que isso implique que se considere que é o mesmo dia que se repete. Concepções diferentes do tempo?

E não se postula assim, com aquela confiança toda, a correspondência biunívoca entre categorias conceptuais e formas da língua. Não há provas de uma relação directa entre a temporalidade humana e a sua expressão linguística. Quer dizer: a maneira como construímos o tempo na linguagem pode não ser um reflexo directo da maneira como o percebemos e concebemos, seja lá o que for que isso queira dizer. Além disso, as formas da língua têm uma história e características semânticas complexas que é preciso analisar cuidadosamente; e é isso que falta na descrição das palavras aimaras referidas. Na realidade, não há nada de especial no facto de a mesma forma servir para “futuro” e para “atrás” – uma forma como “for”, em inglês, serve para tudo – para a frente, para trás, para o passado, para o futuro… Além disso, se há europeus que entendem coisas opostas, quando se lhes diz (pouco importa em que língua) que uma palavra, num texto escrito, está “atrás” da outra (e garanto-vos que há muita variação de pessoa para pessoa, e talvez de país para país, mas não tenho a certeza), isso não significa que tenham uma concepção diferente da orientação da escrita: para todos se escreve da esquerda para a direita…

Penas de anjo, digo eu: a fé é mais bela do que Deus…

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[1] Isto é para se entender literalmente. Lembrem-se de que eu, apesar de viver numa mansão “estilo amaricano [sic]”, vivo em pleno bairro 25 de Junho, um dos bairros pobres de Chimoio, e os meus vizinhos mais próximos vivem em casas de barro, cozinham a lenha e são, em suma, “pré-modernos”.
[2] Faut il refuser le développement?. P. U. F., 1986; formulação retomada em L’occidentalisation du monde à l’heure de la «Globalisation». Ed. La découverte Poche, 2005
[3] Sciences et symboles, Les voies de la connaissance, Albin Michel/France Culture, 1986.
[4] Por descargo de consciência, aqui fica a referência do artigo: Johansen, Andres, “Handlingens tid” in Hvor mange hvite elefanter? Kulturdimensjonen i bistandsarbeid, Thomas Hylland Eriksen (ed.), Ad notam forlag As. Oslo: 1989. Agora não sei o que é preferível, se ser acusado de ser desleixado, por não indicar onde fui buscar a citação, se ser acusado de ser petulante, por referir artigos em norueguês…
[5] Llanos, Ruth, “El desarrollo aún no tiene rostro de mujer”, in unitas nº 4, La Paz, Bolívia: 1991.

Ideias e circunstâncias, higiene e queimadas

Há uns anos, li os Diarios de motocicleta, um relato de viagem que Ernesto Guevara de la Serna escreveu no início dos anos 50, antes de se ter tornado Che, e lembro-me de que reagi mal a esta passagem (traduzida aqui em segunda mão, porque, infelizmente, foi a tradução inglesa do original castelhano que eu li…):

«Este (…) comboio [de Machu Pichu para Cuzco] tem uma carruagem de terceira classe para os índios locais: são como as que se usam para transportar gado na Argentina, com a diferença que o cheiro de bosta de vaca é bastante mais agradável que o do seu equivalente humano. A ideia algo primitiva que os índios têm do pudor e da higiene leva a que, seja qual for o seu sexo ou a sua idade, façam as suas necessidades à beira dos caminhos, limpando‑se as mulheres com as saias e os homens não se limpando de todo, e depois continuem o seu caminho, como se nada fosse.»

Reagi mal e por escrito, mas só para mim… Não vou agora pôr aqui o texto que escrevi, até porque era extenso, mas o fundamental era que a «ideia primitiva de higiene» que Guevara refere é comum às populações da maioria dos tempos e dos lugares, apenas porque só se podem desenvolver as noções de higiene que ele achava aceitáveis em determinadas circunstâncias. «Quanto a mim», escrevia eu, «estes hábitos estão relacionados pura e simplesmente com a existência de meia dúzia de condições materiais e dificilmente serão alterados, se elas não forem alteradas.» 

É uma ideia que já ouvi defender aqui em Moçambique em relação às queimadas, contra as quais tanto se tem lutado em vão: «Enquanto não houver ferramentas que possibilitem a redução do esforço físico, há-de sempre haver queimadas. Quem é que quer limpar machambas à força de braço?» E a minha conclusão era que não há nenhuma «ideia» a determinar a pouca higiene dos camponeses peruanos (ou as queimadas): «Eu, por exemplo, exactamente como vocês me conhecem, com a minha cultura “europeia”, “moderna”, “urbana”, se for viver para uma casa de adobe no planalto, sem dinheiro para nada e sem água corrente em casa nem água seja lá de que tipo for em sítio nenhum ali perto, mudo logo no primeiro dia da minha nova vida a minha ideia de higiene, querem apostar?»

Continuo a achar que a minha argumentação da altura faz todo o sentido, mas isso não significa que não aceite também que certas ideias possam estar por trás das maneiras de agir. Li agora há pouco tempo um artigo do médico e sociólogo Nicholas Christakis em que ele dá conta do trabalho sobre redes sociais que tem feito com o seu colega de ciências políticas James Fowler. A partir de uma quantidade grande de dados (referentes a 12 000 pessoas no decorrer de 32 anos), Christakis e Fowler têm estudado as redes sociais e a forma como certos fenómenos se espalham nessas redes sociais; sobretudo a obesidade, mas não só. E concluem que o que se espalha são ideias (ele chama-lhe norms, no sentido de «padrões») e não hábitos de comportamento. Por exemplo, no caso concreto da obesidade, é, segundo eles, uma concepção do que é uma massa corporal aceitável que se propaga e não hábitos alimentares específicos.

Agora, aceitar uma proposta destas não é, afinal, aceitar uma ideia clássica de cultura como um conjunto de ideias adquiridas que determinam a nossa maneira de ver o mundo? Podemos chamar-lhes memes, para dar um toque de modernidade à coisa, mas a ideia de base é a mesma. Não teria mesmo razão o jovem Ernesto de la Serna e não terão os quíchuas do altiplano peruano aprendido uma determinada ideia «primitiva» de higiene? É possível. Não tenho maneira nenhuma de julgar a validade das conclusões de Christakis e Fowler, mas, se estou disposto a aceitar que se espalham ideias em vez de hábitos, é porque essa tese tem mais poder explicativo: ela permite explicar, precisamente, o facto de não serem sempre os mais próximos de nós a influenciarem-nos e porque (isto não diz Christakis, digo eu), dado que implica economia no tempo de exposição ao «contágio», é capaz de ser boa explicação para a grande rapidez com que muitos comportamentos se alteram. O que já tem menos a ver com a tal ideia clássica de cultura. Além disso, deixem-me lá puxar a brasa à minha sardinha, pouco importa que ideia eu tenha do que é uma massa corporal aceitável, se não tiver acesso a comida em quantidade suficiente e for forçado a muito exercício físico, não consigo mesmo engordar – donde que não se podem nunca deitar fora as circunstâncias…

Mas enfim, seja qual for a parte de verdade que haja na minha focalização nas circunstâncias e na hipótese de Christakis e Fowler (ou em ambas, conforme a que se apliquem…), o que me parece inegável é que, ao contrário do que muita gente afirma, não há nada em nós que nos impeça de mudar muito rapidamente – e podemos mudar, como Christakis nota e muito bem, independentemente de quais sejam as ideias dominantes na nossa sociedade.

Voltando à questão da higiene e para não chegar a conclusão nenhuma (a não ser à conclusão óbvia de que há mais do que apenas padrões culturais e circunstâncias materiais a modelar o comportamento de cada um…), deixo-vos uma história daqui de casa:

Há uns meses, o Sr. João, o nosso jardineiro, veio queixar-se de que o guarda (pois, é assim a vida dos ricos em Moçambique: jardineiro, guarda…) deixava a casa de banho num nojo de cada vez que a utilizava.

«Fale com ele, Sr. João», disse eu, «e explique-lhe que não pode ser assim, que ninguém tem nada de andar a limpar a porcaria que ele faz.» E acrescentei, muito compreensivo: «Mas é natural, sabe? Ele não está habituado a usar uma casa de banho assim...»

O Sr. João deu-me logo uma lição de antropologia:

«Não está habituado? Ele é mas é porco, porque eu também nunca tive casa de banho em minha casa, mas, da primeira vez que tive de utilizar uma casa de banho, não fiz a porcaria que ele faz.»

O regresso às origens: do Senegal como Brasil ideal

“Deve ser legal ser negão no Senegal”, diz Chico César no seu hit “Mamã África”. Regresso às origens, diz você, Chico César. Mamã Àfrica: Deve ser legal ser negão no Senegal? Pois olhe, eu tenho a certeza de que muitos senegalenses prefeririam ser negões no Brasil… Além de um achado sonoro quase tão bom como “qual é o pente que te penteia” de “Nêga do Cabelo Duro” de David Nasser, a frase é, sobretudo, expressão de um etno-romantismo (o louvor da “pureza das raízes”) que nunca levou nem há-de levar a lado nenhum… Não só porque, confrontados com a realidade das “raízes” idealizadas, nos apercebemos depressa que elas não são, afinal assim tão perfeitas, mas também porque, se quisermos ser mais rigorosos na procura dessas raízes, chegamos forçosamente à conclusão de que elas pura e simplesmente não existem.

Conheço propostas extremamente radicais de “regresso às origens”. «Para nós, o caminho é a descolonização, quer dizer, sermos nós mesmos, e deixar vazio o que há de Ocidente, como dizia Gandhi, referindo‑se ao sentido último da liberdade na Índia: Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores», diz o pensador indigenista Grimaldo Rengifo Vásquez*, que trago aqui como exemplo desse radicalismo. «Ser nós mesmos, significa deixar vazio o desenvolvimento e robustecer o andino, descolonizar‑nos. (…) [Robustecer o seu próprio modo de ser] significa recuperar para todo o âmbito andino as suas sementes nativas, os seus animais nativos, os seus modos de recriar os saberes, a sua religiosidade panteísta. (p. 42).» Outro indigenista radical, Luciano Tapia, afirma**: «Nós, os indianistas, proclamamos e defendemos o direito natural dos povos a reivindicar as formas do seu governo ancestral, da sua autonomia e soberania política, conforme o direito de domínio histórico dos originários ou povos milenários. De maneira que o homem índio possa realizar‑se plenamente como consciência, identidade sócio‑cultural, do ser nacional, no quadro da sua própria história e cultura.»

“Des‑aprender o que nos inculcaram os colonizadores”; “recuperar as sementes nativas, os animais nativos”; “reivindicar as formas de governo ancestral”: o que se propõe de facto é o regresso ao passado. Mas um regresso ao passado é uma proposta com um sentido apenas aparente. O que é que quer realmente dizer recuperar uma maneira de ser num contexto diferente? O idealismo da proposta torna‑se evidente, porque se assume que o ser de um povo é independente das suas circunstâncias. O tal ser andino de antigamente, para poder ser recuperado hoje, teria que ser independente das condições de antigamente, teria de ser uma essência imutável. Por outras palavras, é assumir que 500 anos de história não afectaram este ser, que o contacto prolongado com a sociedade europeia ou criolla não lhe fizeram nada… É difícil de aceitar. Os povos não têm essência nem alma, têm condições históricas, que, em vez de imutáveis e coesas, são, pelo contrário, em permanente mudança e cheias de contradições. Levado à letra, este tipo de postura exige, por exemplo, que se abandonem os trajes típicos dos indígenas e a música tradicional, porque estão cheios de influência dos colonizadores. Por outras palavras, aquilo que é considerado normalmente o definidor de uma cultura deve ser abandonado, porque não é “puro”, da mesma forma que são rejeitadas, por impuras, as técnicas de cultivo, as sementes ou os animais não originários, como o burro, por exemplo. Mas levanta‑se um problema teórico insolúvel: qual é o estado “puro” do “ser” andino a ter como referência? Acreditar‑se‑á que as sementes e os produtos agrícolas originários existiram sempre e foram sempre os mesmos? Ou são o resultado de um processo de domesticação da natureza que resultou, como em qualquer parte do mundo, do encontro e do confronto de saberes vários? O que é extremamente contraditório, além do mais, é que renegar o saber “ocidental” significaria passar a desconhecer uma parte do saber andino antigo, que foi, em determinados períodos, abandonado ou destruído pelos próprios andinos e que só o saber “ocidental” permitiu redescobrir…

O problema para mim não são tanto estas convicções idealistas. A teoria, como a fé, por si só não tem consequências reais. O problema real começa nas propostas de acção. Se alguém se dispusesse a levar efectivamente a cabo o processo de “purificação” proposto, o resultado seria sem dúvida caótico, porque ninguém resiste a abandonar todas as suas referências culturais de facto na busca de algo que ninguém sabe o que é.

Mia Couto diz algo muito semelhante num discurso admirável apresentado na Associação Moçambicana de Economistas a 30 de Setembro de 2003, que podem (e devem!) ler na íntegra:

«Numa conferência em que este ano participei na Europa, alguém me perguntou: O que é, para si, ser africano?

E eu lhe perguntei, de volta: E para si, o que é ser europeu?

Ele não sabia responder. Também ninguém sabe exactamente o que é africanidade. Neste domínio há muita bugiganga, muito folclore. Há alguns que dizem que o “tipicamente africano” é aquele ou aquilo que tem um peso espiritual maior. Ouvi alguém dizer que nós, africanos, somos diferentes dos outros porque damos muito valor à nossa cultura. Um africanista numa conferência em Praga disse que o que media a africanidade era um conceito chamado “ubuntu”. E que esse conceito diz que “eu sou os outros”.

Ora todos estes pressupostos me parecem vago e difusos, tudo isto surge porque se toma como substância aquilo que é histórico. As definições apressadas da africanidade assentam numa base exótica, como se os africanos fossem particularmente diferentes dos outros, ou como se as suas diferenças fossem o resultado de um dado de essência.

África não pode ser reduzida a uma entidade simples, fácil de entender. O nosso continente é feito de profunda diversidade e de complexas mestiçagens. Longas e irreversíveis misturas de culturas moldaram um mosaico de diferenças que são um dos mais valiosos patrimónios do nosso continente. Quando mencionamos essas mestiçagens falamos com algum receio, como se o produto híbrido fosse qualquer coisa menos pura. Mas não existe pureza quando se fala da espécie humana. Os senhores dizem que não há economia actual que não se alicerce em trocas. Pois não há cultura humana que não se fundamente em profundas trocas de alma.»

O discurso de Mia Couto termina com a única injunção que, para mim faz sentido (ele di-lo a propósito a da nação moçambicana e da moçambicanidade, mas pode aplicar-se a qualquer outra procura de identidade):

«A nossa única saída é continuar o difícil e longo caminho de conquistar um lugar digno para nós e para a nossa pátria. E esse lugar só pode resultar da nossa própria criação.»

É isso mesmo: o caminho é para a frente, não para trás. O Senegal onde há-de ser legal ser negão só pode ser, afinal, um Brasil que se venha a construir.

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* “Desaprender la modernidad para aprender el andino”, in revista unitas, Nº 4, La Paz: Dezembro de 1991, p. 41, traduzo eu.
** “Resumen de principios ideológicos, posición política y objetivos de mitka”, in revista unitas, Nº 3, La Paz: Setembro de 1991, p. 49, traduzo eu.

Aquele que sabe ler os quipus: comentários bem reais sobre o Peru dos incas

Se há sociedades com tradição de serem idealizadas, o império inca é com certeza uma delas. Desde as Cartas de uma peruana, de Madame de Graffigny, até ao livro que ando agora a ler (um “policial histórico” passado no império inca), tem-se insistido em fazer do império inca um ideal de organização, justiça e desenvolvimento. Um mito que, por um lado, sempre me fascinou; e que, por outro lado, como sou hostil a mitos, sempre me empenhei em combater.

Muito provavelmente, há que procurar no Inca Garcilaso de la Vega, autor de Comentarios reales sobre el Peru de los Incas, a origem da idealização dos incas. Garcilaso de la Vega diz que pretende, ao escrever os Comentários… que se “veja distintamente o que eram antes da chegada dos Espanhóis tanto as cerimónias da vã religião dos seus habitantes como o governo dos seus reis em tempos de paz e de guerra, e tudo o que se possa dizer dos Índios desde os mínimos exercícios dos sujeitos até aos mais altos topos da coroa”, mas uma leitura atenta da obra deixa claro, no entanto, que o projecto de Garcilaso de la Vega é antes o engrandecimento da cultura inca perante os europeus; e este engrandecimento não pode ser feito senão de uma maneira: tornar os incas iguais a eles... É impossível saber o que há de consciente e/ou de inconsciente neste projecto, e pouco importa. É provável que Garcilaso, nascido no Cuzco de uma princesa inca e de um nobre espanhol acredite em muito do que escreve e que deve corresponder, em parte, à própria maneira como os últimos nobres do império concebiam a sua própria história. Mas também é possível que tenha omitido propositadamente o que, como os sacrifícios humanos, encaixasse mal nos valores europeus.

Uma das invenções de Garcilaso que teve uma fortuna especial foi fazer dos quipus, as cordas com “nós falantes” que os incas usavam para a contabilidade do império, um sistema de escrita prático do tipo da nossa. Os quipus eram efectivamente um sistema de registo de tropas, mantimentos, dados de população e inventários de diversos tipos, mas (embora tenha sido já aventada a polémica hipótese de poderem conter de facto informação fonética) nada indica que com eles se pudesse escrever textos, como as cartas literárias da heroína Zilia de Madame de Grafigny ou as mensagens relativamente complexas do romance que agora estou a ler.

Outro mito inca com sucesso é o do socialismo inca, altamente organizado, com sistemas eficazes de segurança e de justiça social. Se bem que seja pouco provável que o imperio quíchua alguma vez tenha tido um nível de organização como aquele que é descrito na novela que estou a ler, não parece haver dúvida de que o “império dos quatro horizontes” tenha tido de facto uma estrutura de tipo estatal e a funcionar com eficiência. Ir além disso e querer fazer dele um modelo de justiça e igualdade é, provavelmente, ir longe demais. As injustiças e os abusos de poder por parte das elites aristocráticas não foram, com certeza, menores no império inca do que qualquer outra sociedade feudal; a expansão colonial não foi mais suave do que outras expansões coloniais; e não nos esqueçamos que uma das cruéis instituições coloniais espanholas que o vice-rei Francisco de Toledo no então Vice‑reinado do Peru e dos Charcas não é senão o restabelecimento da mita inca (isto é os impostos de quatro meses de trabalho anuais)…

Uma outra característica da idealização dos incas é a crença num avanço científico e tecnológico dos incas maior do que o que eles de facto tinham. Sabe-se, por exemplo, que foram esquecidas, com a queda de Tiahuanaco alguns séculos antes da expansão inca, técnicas sofisticadas de irrigação e cultivo, cujos vestígios foram em parte destruídos pelos incas, que obviamente as não compreendiam. Mas já encontrei muito quem atribua aos incas esses conhecimentos que lhes são, de facto, anteriores. Também a arquitectura inca, por exemplo, é frequentemente idealizada. A técnica de construção com grandes blocos de pedras é impressionante, de facto, sobretudo pela dificuldade de carregar, cortar e polir perfeitamente blocos assim, mas o Machu Picchu [de passagem: um sítio que é considerado umas das maiores maravilhas do mundo… porque o é de facto!] não é, do ponto de vista propriamente arquitectónico, nada que se possa comparar com, sei lá…, as catedrais de Amiens, Reims ou Chartres, que são dois séculos mais antigas…

O que a novela que estou a ler e a sua idealização do império inca me vieram recordar, para além do que fui investigando sobre a utopização do império do Cuzco, foi a conversa dos guias turísticos no Peru. São muitos e contam todos as mesmas histórias, e devem estar habituados a lidar com gente fácil de convencer dos mitos incaicos (é o adjectivo espanhol correspondente ao nome inca). É natural que os incas tenham tido, de facto, conhecimentos de astronomia relativamente desenvolvidos, como parece provar a orientação de certos edifícios, mas estes guias exageram um bocado:

“Está a ver aqui esta janela neste muro? Se olhar por aqui, ao pôr-do-sol, verá que o sol se põe exactamente do alinhamento da janela com aquela pedra grande lá ao fundo, está a ver? Que foi lá posta pelos incas!…”

Numa zona de pedras como aquela, entre qualquer janela e qualquer ponto cardeal é impossível que não haja uma pedra qualquer – que deve lá ter sido posta pelos incas… Mas está tudo muito bem, quem sou eu para contrariar agora o senhor guia? A justiça, a superior organização, os conhecimentos arquitectónicos, em tudo o que é idealização do inca, os guias turísticos peruanos batem aos pontos Garcilaso de la Vega, Madame de Graffigny e as modernas novelas de detectives no reinado de Pachacuti…

No fundo, nem tenho nada contra isso... Afinal de contas, é o que nós fazemos aos estrangeiros que apanhamos a jeito, com grandes histórias de Viriato e dos lusitanos, da sobre-humana aventura dos descobrimentos, da grandeza dos nossos poetas, das nossas palavras só-nossas e da nossa singular nostalgia musical… E isto sem sermos guias e sem ganharmos, portanto, nada com isso. Sim, que a idealização dos incas, pelo menos, sempre vai dando alguma coisa…