Antes e depois de Colombo: tomatl, chocolatl e ahaucatl

Susanne Vega tem uma cantiga chamada “The world before Columbus” que, diz ela, é uma canção de amor dedicada à sua filha Ruby. A ideia de base da cantiga é que o mundo antes de Colombo – que é, obviamente, o mundo sem Ruby – era cruel, escuro e chato...

Agora, passando da cantiga à História, duvido que o mundo antes de os europeus começarem a viajar regularmente para a América e a colonizá-la fosse realmente mais escuro e mais cruel que depois, mas que era mais chato, era sem dúvida, sobretudo do ponto de vista da comida. Não que se morresse à fome, mas a dieta era um bocadinho menos variada. Na Europa, comia-se trigo, aveia, cevada, beterraba, ervilhas, lentilhas, favas, grão, amêndoas e melão, que nos tinham vindo do Médio Oriente em tempos muito recuados; trigo-sarraceno, nativo do Sudoeste Asiático; milho painço, chegado da Ásia já na Idade do Ferro; pêssegos, oriundos da China; centeio, provavelmente originário da Anatólia, como as maçãs; e peras, couves, castanhas, nozes, avelãs e cenouras, que, esses sim, são petiscos indígenas do continente. Na África (subsaariana, entenda-se, porque o norte de África, no aspecto alimentar é mais como a Europa) havia variedades de milhete que são daqui originárias, especialmente uma variedade chamada ragi ou milho miúdo indiano e a que os brasileiros chamam pé-de-galinha, originária da Etiópia e que era alimento de base antes da chegada do milho; mas também sorgo, bananas, que tinham vindo da Ásia, e vários frutos indígenas de que desconheço o nome e vocês também. Arroz, já se comia tanto na Europa como em África – na Europa, comia-se a variedade de origem asiática e em África outra variedade nativa deste continente.

Mas custa-nos, aos europeus, imaginar uma vida sem tomate, batata, feijão, chocolate e abóbora; e, para os africanos de hoje, é também com certeza impossível conceber África sem mandioca, batata-doce, abacate, papaia, ananás, piripiri e amendoim – e sobretudo sem milho; mas era assim que era o mundo antes de virem estes produtos todos das Américas Central e do Sul.

O milho é há vários séculos a base da alimentação em toda a África subsaariana. Costuma dizer-se que não há hábitos mais difíceis de mudar do que os hábitos alimentares, mas a introdução do milho em África, na primeira metade do séc. XVII ou talvez ainda no séc. XVI, parece ser uma excepção – toda a gente se rendeu rapidamente aos charmes do cereal americano. O milho foi introduzido aqui na África Austral principalmente pelos portugueses mas também pelos neerlandeses e isso nota-se até no inglês da zona: na África do Sul e no Zimbábuè, pelo menos, o milho não se chama maize, como no Reino Unido, nem corn como nos Estados Unidos, mas sim mealies (ou mielies), no plural. A palavra vem do mielie africâner, que vem, por sua vez, como é bom de ver, do português milho.

A que se deve o sucesso do milho? A ser fácil de cultivar, sem dúvida, e a não ter sabor por aí além. Aqui em Moçambique chama-se sadza, úchua ou chima, ou outros nomes, conforme a língua da região, à massa de milho (massa é que é a palavra própria em português de Moçambique) que praticamente toda a gente come praticamente todos os dias. É um acompanhamento tão neutro como o arroz ou as batatas, e é assim que têm de ser, ao que dizem, todos os alimentos de base. Já li algures que é precisamente essa a razão pela qual os africanos preferem o milho branco ao milho amarelo: tem menos sabor.

Bom, das vezes que dei a provar a africanos a minha polenta, feita com farinha grossa de milho amarelo cozida em caldo de carne com pedaços de legumes lá dentro durante quarenta e cinco minutos, em lume muito brando, e polvilhada depois com queijo ralado antes de se a pôr a arrefecer devagar num recipiente de madeira, eles acham sempre que “Ena, isto é melhor do que massa!”. Mas talvez se fartassem mais depressa de polenta do que da sua massa, se a comessem todos os dias…

Alpondras, saudosismo e traduzibilidade: como é que se diz châssis em francês?

As palavras portuguesas que traduzem stepping stone (“uma pedra elevada, normalmente fazendo parte de uma fileira de pedras semelhantes, para ajudar a travessia de um riacho, de uma área lamacenta, etc.”), aprendi eu noutro dia, são alpondra, pondra e poldra. Pouco tempo depois de aprender isto, apareceu-me numa tradução a frase “The awareness building deriving from poor people’s participation in local consultations will act as a stepping stone for sustainable empowerment” e eu fiquei desiludido com o meu novo conhecimento: “A consciencialização resultante da participação das pessoas pobres nas consultas ao nível local servirá de alpondra a um empoderamento sustentável” [desculpem o empoderamento, sim?, de que eu também não gosto, mas é a palavra que se usa em Moçambique neste jargão da cooperação para o desenvolvimento…]? Parece que alpondra não serve bem quando a expressão stepping stone não é usada no seu sentido “primeiro”, mas antes no seu sentido “abstracto” ou “metafórico”. Uma busca simples em Google, no entanto, usando o sintagma “a stepping stone” (com artigo, para evitar nomes de instituições, livros, etc.), mostra que esse sentido “metafórico” é que é, afinal, o seu sentido primeiro – e o outro é relativamente marginal. Acontece...

Serve este pequeno delírio para introduzir de maneira descontraída os temas sérios da tradução e da traduzibilidade. O texto que se segue insere-se numa campanha que eu ando a fazer há muito tempo contra os mitos das palavras intraduzíveis. Estes mitos nacionalistas são um fenómeno mais espalhado do que possa pensar-se. Só para ficar pelas línguas mais próximas, há alemães que defendem a intraduzibilidade de Sensucht (“saudade”), finlandeses que dizem que não há tradução para o seu sisu (“resistência, capacidade de aguentar, de suportar”) que traduz a “alma finlandesa”, dinamarqueses que dizem o mesmo do seu hyggelig (“acolhedor, cómodo, aconchegadinho, confortável”), e holandeses do seu gezellig, que, curiosamente, corresponde ao hyggelig dinamarquês... A mim, portuguesinho que sou, agasta-me sobretudo o nosso mito da “intraduzível saudade” e é esse o tema mais imediato do texto panfletário que se segue.

O mito da intraduzibilidade de saudade é um disparate, mas é um disparate de sucesso – provavelmente até de maior sucesso que muitos outros mitos do mesmo tipo. Vejam a página Saudade da Wikipédia em inglês, por exemplo. Que os operadores turísticos e as editoras de novo fado queiram vender a saudade, eu percebo. Mas estas pessoas que fazem estas páginas da Wikipédia, o que é que aquilo lhes deixará? O mais assustador é a (forte) possibilidade que há de eles acreditarem mesmo no que dizem! A questão é esta: a boa-fé desculpa a falta de bom senso? Se sim, estão todos perdoados. Até Teixeira de Pascoaes.

Pascoaes merece aqui um destaque especial porque foi ele, como se sabe, um dos principais obreiros, se não o principal obreiro, do mito da intraduzibilidade de saudade, sobretudo na sua Arte de Ser Português [citações abaixo da edição Delraux, Lisboa: 1978]. Bom, quando saudade, para ele, significa “fusão do princípio naturalista ou ariano e do princípio espiritualista ou semita … sua unidade sentimental … desejo (parte sensual e alegre – ariana, portanto) e lembrança (face espiritual e dolorida – semita), lembrança que inclui ausência de uma coisa ou de um ser amado que adquire presença espiritual entre nós… desejo [que] é esperança assim como é lembrança pela dor” é verdade que é muito difícil de traduzir essa palavra – até para português… Aliás, Pascoaes vai tão longe na sua obsessão de intraduzibilidade que chega até a afirmar que “para além deste aspecto definido e revelado da saudade, existe ainda a sua feição misteriosa, vaga e indefinida, que devemos perscrutar [sublinho eu] em outros vocábulos intraduzíveis como remoto, ermo, oculto, luar, nevoeiro, medo, sombra, etc.”.

Evidentemente, ideias assim tão estapafúrdias não podem deixar de causar alguma indignação em pessoas com menos tendência para o delírio metafísico. António Sérgio, por exemplo, além de desancar no saudosismo pascoaesiano, apresentou logo uma lista de traduções de saudade em sete línguas [“Epístola aos saudosistas”, in A Águia, vol. 4, 1913, p. 97 e seguintes]:

Muito ao contrário do que Pascoaes afirma, a palavra saudade é traduzível. Várias nações a representam por um termo especial: o galego tem soledades, soedades, saudades; o catalão, anyoransa, anyoramento; o italiano, desio, disio; o romeno, doru, ou dor; o sueco, saknad; o dinamarquês, savn; e o islandês, saknaor… Eles, porém, menos iluminados que nós outros, apesar de terem Ibsens, Ardigos, Höffdings, não se lembraram de construir a filosofia definitiva e surprema do anyoranismo, do desiismo, do doruísmo, do saknadismo, do savnismo, do saknaorismo…. Saknaorismo é catita! Meus queridos amigos, meus confrades, meus irmãos da renascença: é o que vocês são em islandês: saknaoristas!

A lista de António Sérgio é capaz de não ser muito rigorosa, pelo menos relativamente a saknaor, mas não tenho a certeza – o verbo sakna pode, de facto, significar “ter saudades de”, mas o meu corrector ortográfico de islandês não reconhece a forma saknaor, além de que uma busca de saknaor em Google em páginas em islandês não me dá nenhum resultado. Algo aqui não bate certo…. Mas enfim, rigorosa ou não, a lista também não é muito completa. É possível acrescentar muito mais termos à lista de Sérgio. A referida página da Wikipedia propõe alguns e eu, com um bocado de trabalho, poderia provavelmente acrescentar centenas – se fosse esse o meu jogo… Sem sair das sete línguas que Sérgio menciona, poderia acrescentar morriña e señerdá em galego, længsel em dinamarquês e, para as saudades da terra, hjemve também em dinamarquês e Heimweh em alemão. Notem, no entanto, que nem todos os termos aqui propostos para traduzir saudade, embora possam perfeitamente servir para tal em determinados contextos, lhe correspondem directamente. É que saudade tem uma restrição semântica que não se aplica a alguns deles: só se pode ter saudades do que se conhece.

Mas isso importa pouco. O que importa é que, se palavras “intraduzíveis” são palavras sem correspondência biunívoca com um item lexical de outra língua, que é o que parece querer dizer muitas vezes quem postula que essas palavras existem, praticamente todas as palavras de todas as línguas são intraduzíveis – excepto, talvez, nomes de objectos físicos, mas, mesmo o caso dos nomes das coisas não é tão simples como pode parecer à primeira vista. Pé, dar ou comer são altamente intraduzíveis nesta acepção de intraduzibilidade. E ainda que, afrouxando um bocado o conceito de intraduzibilidade, seja considerada intraduzível a palavra que não tem palavras que lhe correspondam directamente (embora não biunivocamente) na mesma categoria lexical noutras línguas, continua a haver em português palavras com muito mais probabilidades de serem intraduzíveis do que saudade – pingarelho, por exemplo. Discutir se as palavras são ou não traduzíveis, porém, é já uma maneira errada de abordar a questão.

Quando se postula a “intraduzibilidade” de um palavra, o que se faz é ignorar a regra de base da tradução: o que se traduz não são palavras, mas frases (uso a palavra frase para simplificar). E uma palavra ou expressão, como vimos na introdução com stepping stone, pode ter de se traduzir, em frases diferentes, por palavras ou expressões diferentes. Além disso, uma ideia que numa língua é expressa só por um verbo, por exemplo, pode ter de ser, noutra língua, dita com um verbo não predicativo mais um nome ou um adjectivo (“I’m freezing” = “Estou cheio de frio”/“Tenho muito frio”). Etc., etc., etc. Deixemo-nos então de palavras (stepping stone é uma palavra ou duas? E couve-flor?) e pensemos em termos de frases. Curiosamente, a tradução de frases com a palavra saudade não costuma colocar ao tradutor problemas por aí além (sobretudo comparando com frases com a palavra pingarelho..). “Tenho saudades da minha tia” (ou “…de ti, meu amor” ou “…da Mari’ Francisca”, é irrelevante) é uma frase que se traduz com uma perna às costas. Um texto como o daquela cantiga que há “ai, que saudades da minha piquena aldeia / ai, que saudades, saudades da luz da candeia” pode facilmente traduzir‑se para qualquer língua, se bem que, sinceramente, não veja bem que interesse isso possa ter (traduzir uma cantiga assim, quero eu dizer)... “Sentiu a saudade devorar-lhe o peito” já é mais difícil, mas, com o contexto a ajudar (é preciso saber de que é a saudade, ou de quem) também se lá vai sem passar muitas noites em claro… Intraduzibilidade? Ora, sejamos sérios!

Para terminar, há uma falta de seriedade indesculpável no postulado da intraduzibilidade de uma determinada palavra, seja de que língua for: é que para afirmar que uma palavra não tem tradução, há que o ter verificado em todas as línguas existentes (entre 3 e 6 mil, depende de como se contam…)!... Que é para ter a certeza, por exemplo, de que hiraezh em bretão ou watukuy em quéchua não são bons candidatos à tradução de saudade... Vale a pena sublinhar que os defensores da intraduzibilidade de uma palavra nunca se dão a esse trabalho?

O sucesso das religiões de sucesso: contraintuições mínimas e poderosos exércitos

Postulam alguns estudiosos da mente humana que temos, ao nascer, já definidas em nós as categorias do mundo à nossa volta e uma ideia clara das características dessas mesmas categorias. Sabemos, por exemplo, desde bebés, que um corpo sólido não pode ocupar o mesmo espaço que outro corpo sólido; que os objectos e seres não podem estar em dois lugares ao mesmo tempo e descrevem, ao mover-se, trajectórias contínuas no espaço; que só os animais se podem mover por iniciativa própria; que também só eles têm determinadas necessidades fisiológicas, como comer e beber; e que, de entre todos os animais, só os seres humanos têm crenças, raciocínios e desejos complexos. Matthew McFarlane explica isto com palavras melhores do que as minhas:

[A mente humana] parte de certos pressupostos sobre o mundo. Estes pressupostos residem em módulos mentais que os humanos usam para processar coisas do mesmo tipo. Para activar adequadamente estes módulos mentais, os seres humanos têm de atribuir a todas as coisas que vêem a categoria ontológica adequada (ou seja, substância, planta, animal ou pessoa).

A teoria que McFarlane está a divulgar é a que defendem S. Atran e A. Norenzayan, entre outros. Estes autores propõem no seu artigo “Religion’s evolutionary landscape: Counterintuition, commitment, compassion, communion”[in Behavioral and Brain Sciences (2004) 27, 713–770, tabela na pág. 721] uma «tabela das categorias ontológicas e domínios conceptuais humanos» em que as quatro categorias ontológicas pessoa, animal, planta e substância são definidas a partir da presença ou ausência de propriedades associadas aos domínios conceptuais intuitivos: a “mecânica natural” (folkmechanics), com o conhecimento inato dos limites e movimentos dos objectos; a “biologia natural” (folkbiology), que inclui os nossos pressupostos sobre configurações e relações biológicas das espécies; e a “psicologia natural” (folkpsychology), com as expectativas sobre a interacção entre agentes e o comportamento intencional. No total, estes três domínios incluem cinco traços (inerte, vegetativo, animado, psicofísico e epistémico). Continua McFarlane a explicar:

Se um objecto é identificado como “substância”, activa todo uma gama de pressupostos sobre matéria que, no seu conjunto, os cientistas designam como “mecânica natural”. Exemplos de pressupostos sobre objectos sólidos é que têm limites, que não podem passar uns através dos outros, e que não se movem a não ser por acção de uma força exterior. As outras três categorias, planta, animal ou pessoa, implicam pressupostos cada vez mais complexos sobre objectos: as plantas e os animais são processados através da “biologia natural”, cuja intuição nuclear é que “as coisas vivas encerram uma essência oculta que lhes dá a forma e o poder que têm, e orienta o seu crescimento e as suas funções orgânicas”. A “psicologia natural”, o nosso sistema inato para compreender os outros humanos, interpreta e prevê as acções humanas tendo em conta desejos e crenças. Estas psicologias intuitivas são normalmente cumulativas – quer dizer, os humanos têm tudo o que os animais têm mais crenças e desejos; os animais têm tudo o que as plantas têm mais a capacidade de se moverem por eles próprios; e as plantas têm tudo o que os objectos sólidos têm mais uma “essência viva”. A mente é, no entanto, capaz de processar o que o psicólogo Pascal Boyer chama “contraintuição mínima”: pode desactivar um ou mais destes mecanismos intuitivos mantendo os outros intactos. Por exemplo, os traços constitutivos de uma pessoa abstraindo da “mecânica natural” produzem um fantasma ou um espírito, ao passo que os traços constitutivos de uma planta mais crenças e desejos produzem uma árvore pensante.

A ideia é que (é McFarlane mais uma vez a falar) «esta psicologia modular e intuitiva é importante também porque permite que certos conceitos sejam deslocados da intuição para a contraintuição sem forçar uma pessoa a aprender tudo de novo». Quando alguém cria um deus (por exemplo, identificando como uma cara uma formação de nuvens e explicando, por esse ser, a origem da trovoada que não compreende e o assusta) «não tem de reaprender o que significa ter desejos e crenças – compreenderá o seu novo deus como sendo essencialmente humano, mas sem um corpo sólido. Tudo o que [essa pessoa] sabe intuitivamente sobre humanos passará a fazer parte da sua criação. Isto faz com que a adopção de conceitos bastantes estranhos pareça quase natural e facilita a criação de deuses».

Além disso, defendem Atran e Norenzayan com base em evidência experimental, se for violado um destes traços básicos da nossa naturalmente realista percepção do mundo, o ser assim criado, embora contraintuitivo, é tão interessante para nós que a nossa memória arquiva melhor as histórias que ele protagoniza – é mais fácil lembrar-se de histórias de fantasmas ou de portas que se abrem sozinhas do que histórias de pessoas e portas tão comuns e correntes como nós próprios e as portas que temos de abrir e fechar no nosso dia a dia. Esta ideia não é de modo algum surpreendente e até, de certa forma, trivial. Jorge Luis Borges, que de psicologia adaptativa não sabia nada, dá conta da mesma consciência quando descreve a génese do seu conto “El Zahir” (o sublinhado é meu):

Agora chego a “El Zahir” e (…) vou contar-lhes como me ocorreu esse conto. (…) O meu ponto de partida foi uma palavra (…): pensei na palavra inesquecível (…). Detive-me, (…) pensei: que estranho seria se houvesse algo que realmente não conseguíssemos esquecer. Que estranho seria se houvesse, no que chamamos realidade, uma coisa, um objecto – por que não? – que fosse realmente inesquecível.
Esse foi o meu ponto de partida, bastante abstracto e pobre: pensar no possível sentido dessa palavra ouvida, lida, literalmente inesquecível, unforgettable, unvergesslich, inoubliable. É uma consideração bastante pobre, como já viram. Em seguida pensei que se há algo inesquecível, esse algo deve ser comum, já que se tivéssemos uma quimera, por exemplo, um monstro com três cabeças (…), o recordaríamos certamente. De modo que não teria graça nenhuma um conto com um minotauro, com uma quimera, com um unicórnio inesquecíveis.

Se, para ter êxito, os conceitos religiosos devem ser contraintuitivos, não podem, no eantanto, sê-lo demais. Atran assinala, contribuição para a discussão do evento Beyond Belief do Reality Club, que, se «as experiências mostram que crenças minimamente countraintuitivas são ideais para as histórias serem retidas na memória humana», já «mudar duas ou mais caixas ao mesmo tempo normalmente só cria confusão»:

Os milagres normalmente implicam uma única violação ontológica, como um arbusto que fala ou uma cavalgada pelo céu, mas deixam o resto do senso comum quotidiano perfeitamente intacto. Há experiências que mostram que se as ideias forem demasiado estranhas, como um bule de chá falante que tem folhas e raízes como uma árvore, não é provável que venham a ser retidas na memória a longo prazo.

Na generalidade, não recuso a validade deste tipo de abordagem e a sua capacidade explicativa. Mas surgem-me algumas dúvidas. Chegámos então ao fim da divulgação e passamos à discussão. Não à discussão da teoria que, com a ajuda de McFarlane, acabo de resumir, mas de um único ponto dessa teoria, a proposta de vantagem mnemónica das violações de um traço único das nossas expectativas relativamente o mundo.

Deborah Kelemen, por exemplo, defende que «o teste empírico realizado [por Atran e Norenzayan] para mostrar que, em certos contextos, violações previsíveis destes conceitos têm algum tipo de vantagem mnemónica não parece justo*». Explica ela:

Mais concretamente, o estudo não inclui itens que provem realmente a impossibilidade de que um conceito precise apenas, para ser memorável (e por isso passível de se tornar religioso), de ter um traço incaracterístico e não um traço que viole um domínio conceptual. Os itens extravagantes incluídos no estudo, como “jornal que pisca” não são controlos adequados, porque a ambiguidade torna muitos deles quase ininterpretáveis e esse facto dá conta da facilidade com que são esquecidos. Em contrapartida, parece plausível que exemplos como “crocodilo voador” ou “cavalo venenoso” sejam bons candidatas a vantagem mnemónica, embora nenhum dos dois conceitos implique a violação de um limite de um domínio, o da “biologia popular” – são simples casos de animais com propriedades características de outros animais*.

A objecção é pertinente, mas não é a única que se pode fazer. Desse panteão de atropelos ao senso comum que são os seres que povoam as diversas religiões, os que tiveram mais sucesso não violam um traço apenas das categorias ontológicas da tabela de Atran e Norenzayan. Estou a falar, principalmente, dos deuses complexíssimos das religiões mais importantes do mundo actual, que, a levarmos minimamente a sério as propriedades que lhes são atribuídas pelos teólogos dessas mesmas religiões, são bem mais do que apenas “um homem não-físico” – mais do que fantasma ou do que um espírito apenas… É bem provável que um bule de chá falante com folhas e raízes como uma árvore não venha a ser uma criação mítica com grande êxito, mas será que é mesmo por violar vários traços da nossa ontologia natural? O deus dos cristãos, por exemplo, viola todas as possíveis intuições naturais sobre o mundo, definidas ou não na tabela de Atran e Norenzayan, e tem sido bastante bem recebido e recordado, mas uma árvore ou uma pedra fantasma, ou um animal sem automoção, que violam apenas um único traço das categorias propostas, não têm tido a mesma fortuna…

Parece-me que, para se estudar o sucesso de um mito, se é obrigado a observar em conjunto as características dos fantásticos protagonistas mais as características da narrativa que eles protagonizam mais o contexto social de nascimento e difusão dessa narrativa – incluindo relações políticas e económicas. Mogwli, Long John Silver ou o capitão Achab são ideias fortes à partida, mas talvez não tivessem tido o mesmo sucesso em histórias menos boas do que aquelas que foram dados a conhecer – ou noutra época ou se os países em que tiveram origem não fossem ou não se tivessem tornado poderosos… Para explicar o sucesso de certas religiões relativamente a outras, o mérito mnemónico do mito transmitido não é, provavelmente, a mais importante razão do êxito da religiões que o têm tido: com exércitos de guerreiros e mercadores, e poderosas máquinas políticas e publicitárias por trás, podem violar-se os traços que se quiser do nosso congénito bom senso…
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* Em http://www.bu.edu/childcognition/publications/Atran_commentary.pdf, visto a 22 de Janeiro de 2008. O texto, entretanto retirado do site de Kelemen, pode ser visto aqui (02.04.2013)

Uma leitura incomum da história de Yehoshua: ai de mim se eu for só eu

Não é raro que não-cristãos louvem o Cristo – como revolucionário ou sábio ou justo. Não é muito claro para mim o que há de tão revolucionário, moralmente louvável ou filosoficamente interessante nos ensinamentos de Yehoshua, mas há, ainda assim, um aspecto do mito crístico que me fascina. Para mim, a lição da lenda do Mashihā de Názerat é que todos precisamos de um salvador, porque ninguém se pode salvar a si próprio; e que esse salvador tem de ser humano como nós.

Enquanto não preciso de auxílio, posso ajudar-me a mim próprio com facilidade. É fácil ajudar-se quem não precisa de auxílio e é fácil receber-se auxílio quando dele não se precisa. Agora, quando alguém realmente precisa de ajuda, o caso muda de figura. Se preciso de ajuda é porque me falta alguma coisa e não posso ser eu a dar a mim próprio o que não tenho. Do alcoolismo como do desespero, só se livra quem souber pedir socorro, quem compreender que a si mesmo ninguém salva, quem deitar fora o orgulho para se entregar nas mãos de outro alguém.

Paradoxalmente, pode ler-se o mito de Yehoshua de uma forma humanista: que Deus não tenha podido salvar a Humanidade sem se fazer humano significa que só as pessoas podem salvar as pessoas. Que não há salvação em nenhum salvador que não seja tão pessoa como nós. Paradoxalmente, dizia eu, pode ler-se assim a história: A quem precise de ajuda, Deus não pode ajudar. Nem Deus nem a fé. Mesmo que a fé seja mais bela que Deus, como alguns pretendem, não é ainda ela que nos salva. A fé é dentro de nós, no mesmo sítio onde vive, quando precisamos de auxílio, o nosso mal-estar. Só fora de nós – nos outros! – é que está a salvação. Paradoxalmente, dizia eu, pode ler-se assim a história…

Ai de mim se não for eu, diz o soberbo provérbio. E eu digo o contrário: ai de mim se eu for só eu. Ai de mim que, sozinho, se precisar de quem me salve, não terei salvador. Ai de mim se não forem os outros, isso sim, ai de mim se não forem os outros.

Porque é que os moçambicanos dizem prômôção?

Quer dizer, não são todos os moçambicanos que falam assim português, mas há muitos que o fazem: pronunciam [ô] ou [ó] (a partir de agora, digo sempre só [ô], para simplificar) alguns sons que nós pronunciamos [u]. Por exemplo, colorido, que para nós é [culurídu] passa a [côlôrídô]. Pronunciar assim uma palavra como colorido dá, evidentemente, muita cor local à pronúncia, mas é estranho. Porque será?

Perguntarão alguns de vocês: «Então mas os brasileiros não é também o que fazem?» Não exactamente, mas é verdade que muitas vezes também pronunciam abertos os oo. Só que, no caso do português do Brasil, não há nada estranho para mim. Eu sei porque é que se pronuncia assim. No português do Brasil, pronunciam-se abertos os oo que não estão em posição final [côlôrídu], porque era assim que se pronunciava em português quando os portugueses colonizaram aquela terra; e a pronúncia das vogais, que evoluiu muito desde essa época em Portugal, manteve-se mais ou menos inalterada do outro lado do Atlântico.

Então, não pode ser que essa pronúncia moçambicana seja também arcaica, como no português do Brasil? É uma hipótese que se pode descartar à partida. Não só a colonização de Moçambique começou já depois de consolidado o português moderno, no início do século XX, como o português falado em Moçambique nunca se afastou por aí além do português europeu. A única zona onde o português se fala há mais tempo é o vale do Zambeze e alguns pontos no litoral. Não sei como seria o português dos senhores feudais dos prazos, nem o dos seus exércitos de escravos “chicundas”, nem o das populações das primeiras cidades portuguesas (Ilha, Quelimane, Sofala, Vila Senna, Tete, Zumbo), mas o facto é que não se nota dos descendentes dos “muzungos da Zambézia” que eu conheci nenhuma particularidade linguística: como acontece com outros moçambicanos de língua materna portuguesa, as pessoas mais velhas falam mais como os portugueses e as gerações mais novas com um sotaque menos próximo do português europeu. Não, arcaísmo não é, até porque são sobretudo as gerações mais jovens que falam mais assim. Além disso, mesmo no Brasil, onde a pronúncia dos oo é arcaica em relação à pronúncia portuguesa, ninguém pronuncia [ô] os oo não acentuados no fim das palavras. No Brasil, toda a gente pronuncia amigo [amígu]. E aqui, quando venho com o Alexander da escola, os miúdos gritam [àmígô]. É estranho…

Já deixei claro que não são todos os moçambicanos que falam assim. Acrescento agora que, aliás, não há uma maneira moçambicana de falar português – há muitas. E nem sequer há um padrão moçambicano. Ou antes há, mas é ainda o português europeu, que é aquilo para que tendem locutores de rádio e de televisão. Entre quem fala português como um português e quem não fala português de todo, há todo o grau e variedade de português que possam imaginar. Sendo língua materna de apenas uma percentagem pequena da população, a variação do português é, quase sempre, em função da língua materna de quem o fala. E é essa, claro está, a primeira hipótese que qualquer pessoa colocaria para os oo abertos: é por influência das línguas locais. O problema é que a hipótese não funciona. Funciona perfeitamente para explicar os aa átonos abertos e os ee átonos abertos ou pronunciados [i], mas não funciona para o [ô] em vez [u].

Se os moçambicanos, em geral, não dizem [â] mas sempre [á] é provavelmente porque não há nenhum som [â] na língua deles. Nesse aspecto, não são em nada diferentes dos franceses ou dos finlandeses ou de pessoas de muitas nacionalidades: o [â] é-lhes um som estranho, pronunciam (e provavelmente ouvem) [à].

O mesmo com o chamado “e mudo”. Não só não há nada parecido nas línguas da região como ele tem de ser pronunciado, porque a estrutura das sílabas nas línguas bantas é muito rígida e há muitos encontros de consoantes que ela não admite (como no português do Brasil em que, embora se escreva pneu e advogado, as palavras são, de facto, pineu e adivogado…). Assim, que se diga [difêréntê] ou [difêrénti] ou [têlêfonê] ou [têlêfóni] ou seja lá que formas deste tipo, é de facto a influência das línguas locais que o explica: [tәlәfonә] com os “ee mudos” pronunciados ou [tlefon], com eles todos comidos, que é como nós dizemos, é tão impronunciável para a maior parte dos moçambicanos como para um espanhol, um italiano… ou um brasileiro.

Agora, o som [u] não só existe em todas as línguas da região como pode ocorrer em qualquer posição na palavra: em sílabas tónicas ou átonas, antes ou depois da sílaba tónica. Não custa a ninguém da região pronunciar [culurídu]. Por que não o fazem, então?

Uma explicação que eu tenho a certeza que se tornaria muito popular se eu a propusesse aqui seria a da influência brasileira – através das telenovelas. Esse tipo de explicações ganha rapidamente o estatuto de mito tenaz, e propaga-se às vezes através de gerações. Infelizmente, eu não creio nessas coisas. Os ingleses vêem provavelmente mais filmes americanos que os moçambicanos vêem filmes brasileiros e o sotaque britânico e americano continuam a distanciar-se. Em Portugal, onde se vêem muitas telenovelas brasileiras há muito mais tempo, não há registo de nenhuma “abertura” dos oo por causa disso. As coisas não são assim: os sotaques não se importam de fora, modificam-se de dentro.

A única hipótese que vejo é a de se tratar de uma influência da grafia. Acho que os moçambicanos pronunciam [ô] o que vêem escrito com um o. É estranho? Talvez não tanto como isso. Sou professor de português para estrangeiros há muitos anos e conheço bem o fenómeno: pouco importa que língua seja a deles, os meus alunos, sistematicamente, pronunciam assim também os oo – porque vêem escrito um o. Acontece até que palavras que pronunciavam bem e para as quais, por as pronunciarem bem, imaginavam outra grafia, começam imediatamente a ser mal pronunciadas mal as vêem escritas. Bom, é verdade que, em certos casos se pode pensar que é mais a influência da língua do estrangeiro que fala português do que da grafia do português. Se um francês disser [cômôdidáde], podemos pensar que a abertura dos oo lhe vem do francês commodité; mas, como explicamos a seguir que ele pronuncie bonito [bônitô], se não há palavra semelhante em francês nem nunca ouviu nenhum português pronunciar abertos os oo? Viu-os. Viu os oo. Viu escrito e pronuncia o que viu, não o que ouviu.

A escola pode ser um meio muito eficaz para a divulgação desta estranha abertura dos oo. Os professores têm normalmente pouca formação, tanto em pedagogia como em língua portuguesa (e nas outras matérias escolares…). Muito provavelmente são eles que, portadores de um erro típico da aprendizagem do português como língua estrangeira na escola, o difundem e perpetuam – até porque é muito mais fácil ensinar que corresponde um som para cada letra. Á-mi-gô; cô-lô-ri-dô. Pode bem ser assim que esta pronúncia anómala se difunde. Com o paradoxo engraçado de que, a ser mais do que delírio a minha hipótese, é num país com um nível de analfabetismo tão alto que a grafia consegue influir na pronúncia…

Mas é claro, havia que estudar a coisa bem estudada, para se chegar a conclusões mais estáveis. Para já, é esta a única explicação que vislumbro para o mistério…

[Adenda de 9 de abril de 2009, revista a 23 de fevereiro de 2024]

Uma longa viagem de carro é, como todos sabem, uma oportunidade privilegiada para ouvir música e o mais que lhe venha agarrado. A pronúncia dos oo átonos, por exemplo. E quero agora, sem querer deitar fora a hipótese atrás esboçada, que é capaz de ser pertinente nalguns casos, acrescentar-lhe outra explicação possível para a abertura dos oo átonos e provavelmente coexistente com a primeira, que me surgiu numa viagem de Chimoio para Chinoyi.

Os nossos filhos foram connosco e estreei nessa viagem uma cassete com uma compilação que tinha feito umas semanas antes de hits infantis cá de casa. Entre esses êxitos, chamou-me a atenção uma canção de um grupo de crianças de Maputo. Não a canção propriamente dita, mas a pronúncia dos miúdos que a cantam. São crianças de Maputo, se não de língua materna portuguesa, pelo menos muito expostos a ela. Têm, é claro, uma pronúncia muita aberta dos aa, e um l pronunciado muito à frente, alguns traços que muitos portugueses reconheceriam como “sotaque africano” sem saberem especificar de onde, mas não têm nada daquelas pronúncias estranhas dos oo átonos: todos os oo átonos da canção são pronunciados [u], exactamente como se pronunciam no português standard europeu e no português dos moçambicanos mais velhos de língua materna portuguesa. Todos... excepto dois. O o de jogar e o o de tocar são pronunciados abertos: [tòcar] e [jògar]. A hipótese da influência da grafia de uma língua essencialmente escolar pode, neste caso, pôr-se de lado à partida, porque senão, por exemplo, boneca seria também [bòneca] e não é. Então?

O que distingue os oo de tocar e jogar de todos os outros oo átonos que aparecem na canção é que, sem mudar de lugar na palavra, digamos assim para simplificar, podem às vezes ser tónicos e, por consequência, abertos: eu jogo, tu jogas, eu toco, eles tocam. Quer dizer, a pronúncia aberta destes oo resulta muito provavelmente de uma generalização tomando como base a forma do presente do indicativo e do conjuntivo. O que eu não sei é por quê. Pode postular-se que as formas do presente ocorrem mais e que, por isso, são os seus oo abertos que servem de modelo a formas menos ocorrentes, como o infinitivo em questão. Se não houver um sistema interiorizado, é natural que a pronúncia da forma com maior ocorrência prevaleça como “norma”. É uma possibilidade, se bem que relativamente fraca. Outra possibilidade é que haja alguma coisa do sistema das línguas bantu a influenciar – ou até determinar – esta generalização. Custa-me imaginar que tipo de influência possa ser, mas isso não é de espantar, porque eu não sei absolutamente nada sobre as línguas da região. E deve haver outras possibilidades que não consigo agora vislumbrar...

A dimensão humana, a geometria e a morte

É difícil lidar com tudo o que ultrapasse a pequenez da nossa percepção ou dos nossos sentimentos. Mas há maneiras de o fazer. De o tentar fazer, pelo menos.

Uma experiência engraçada é tentar resolver um problema geométrico simples: «A um fio com o perímetro exacto do equador, colocado no chão sobre essa linha imaginária, acrescentamos seis metros. Se o imaginarmos agora suspenso no ar de maneira a que forme um círculo (e supondo que o equador é também um círculo perfeito), a que distância ficará do chão ao longo dos seus mais de 40 000 quilómetros?» «Nada que se note», pensamos nós, “numa distância tão grande, seis metros são irrisórios…». Ora a geometria diz-nos que é mais ou menos um metro (não quero entrar em decimais), mas quem é que aceita isso de imediato? Ninguém, porque a percepção humana das dimensões não chega para isso... As nossas capacidades perceptivas não evoluíram para lidar com distâncias tão grandes, com uma espacialidade tão vasta, apenas para nos servirem na nossa sobrevivência quotidiana em espaços sempre restritos – pelo menos relativamente à vastidão da Terra toda. Mas a geometria diz-nos que é mais ou menos um metro; e isso é certo.

Isto vem a propósito da morte, das mortes. Claro, uma morte, à escala do planeta, não é nada. À escala cósmica, então, é sem sentido. Mas as medidas do mundo das pessoas são as medidas da vida de cada uma, nem mais nem menos. À escala de cada um dos seres humanos, uma morte é a catástrofe maior – ou um acontecimento sem qualquer importância, conforme a morte que for. É um exercício vão tentar sentir as mortes de quem não conhecemos como se fossem as de amigos e conhecidos, ou mortes de que, pelo menos, fôssemos testemunhas. Não se consegue. As dimensões da Terra são demasiado grandes também para os nossos pequenos sentimentos.

Mas é precisamente aqui que entra a racionalidade, a tal disciplina zen: da mesma forma que, por muito que a estreiteza dos nossos sentidos nos faça duvidar dela, aceitamos que é correcta a solução matemática do tal problema sobre acrescentar seis metros ao perímetro da Terra, também temos de aceitar assim, sobrepondo a razão ao que (não) sentimos, que todas as mortes são tão importantes como a morte da pessoa de quem mais gostamos. Tornemos matemática a nossa avaliação do mal maior dos seres humanos. E teremos assim uma boa base em que fazer assentar uma moral efectivamente universal. Despida dos nossos limitados sentimentos, muito mais justa do que a nossa compaixão é capaz.

Porque é que os miúdos não falam como os adultos?

O mais provável é que seja pela mesma razão que não fazem outras coisas como os adultos.

Tenho de deixar claro que não sou de modo algum um especialista da área em que me atrevo neste texto, a da aquisição da língua. Na minha educação linguística, essa questão foi, infelizmente, deixada um bocado de lado. Mas sou um maluquinho destas coisas, como se diz, e tenho aqui em casa um endiabrado laboratório em que me entretenho a estudar, metódica e pacientemente (?), como se vai adquirindo a língua. E tenho feito algumas constatações não triviais, como se diz muitas vezes no jargão linguístico. Passo a dar-vos conta de uma delas.

Tenho três filhos, um rapaz de 8 anos e duas raparigas, uma de 5 e outra de 3. Os três dizem, em português, sangre, em vez de sangue. E as raparigas dizem ambas, em dinamarquês, fistorie em vez de historie (“história”). Sistematicamente. São erros tão enraizados que não conseguem, mesmo quando se insiste com eles, dizer essas palavras como deve ser. Uma boa teoria da aquisição da linguagem tem de dar conta de todos os fenómenos observáveis e, por conseguinte, deste também. Mas como é que uma teoria pode dar conta disto? Bom, depois de criado o suspense, convém naturalmente explicar o contexto linguístico em que estes fenómenos se dão, e a sua origem – que não é, essa, nada misteriosa.

O sangre vem do meu filho. O castelhano foi a sua primeira língua e, se bem que o tenha esquecido completamente, quando aprendeu português conservou essa palavra do seu castelhano original, embora não a pronuncie agora com a pronúncia castelhana. Afinal de contas, sangre é muito parecido com sangue e o verbo que corresponde a sangue é sangrar, com o r malandro, de maneira que nem é estranho que tenha sido uma palavra resistente à lusitanização do espanhol do rapaz. É natural que muitas outras palavras castelhanas lhe tenham também ficado para além dessa, como comer ou estar ou dormir, mas essas não se notam, porque, mudada a pronúncia, são exactamente iguais às palavras portuguesas correspondentes. O que é interessante é que as irmãs, que nunca falaram castelhano na vida (de facto, se ouviram alguém falar castelhano, não foi mais que duas ou três vezes e durante minutos apenas), o digam também. É óbvio que aprenderam com o irmão.

Fistorie em vez de historie é um daqueles erros de criança que se mantêm durante muito tempo. Todos conhecemos, na história das pessoas que nos são próximas ou na nossa própria história, casos de palavras que cada um deforma, em criança, de uma maneira sui generis, e, muitas vezes, essa deformação persiste durante muitos anos. Pelo que me conta a minha mãe, eu disse durante muito tempo chichífico em vez de frigorífico, por exemplo. Então, a minha filha mais velha começou a dizer fistorie, e continua a dizer fistorie. E a irmã aprendeu com ela.

Agora, não há nenhuma possibilidade real de que as minhas filhas tenham ouvido mais vezes sangre do que sangue, nem de que a minha filha mais nova tenha ouvido mais vezes fistorie do que historie. Evidentemente, eu não contei as vezes que ouviram as várias formas, mas é completamente impossível. Mesmo que admitamos que quando se ouve uma correcção («Não é sangre que se diz, é sangue…»), essa correcção conte para a interiorização da forma errada (é possível, pela ênfase que se lhe dá), as minhas filhas ouviram com toda a certeza mais vezes na vida a forma correcta sangue do que o espanholismo do irmão, e a minha filha mais nova ouviu com toda a certeza mais vezes a forma correcta historie do que a idiossincrática fistorie da sua irmã. Como explicar então que a forma que ouviram menos vezes prevaleça sobre a que ouviram mais vezes?

Uma possibilidade é que, na aquisição da língua, nem todas as fontes de vocabulário (e, provavelmente, também de regras sintácticas, etc.) tenham o mesmo valor. Que haja fontes privilegiadas. Para mim, é muito claro que as crianças com quem cada um dos meus filhos interage mais são, de longe, os seus irmãos. E há quem defenda que quem tem mais influência sobre as crianças são as outras crianças e não os adultos.

Há também quem afirme que a influência dos pais não é tão grande como muita gente pensa. Que é capaz até de ser bem pouca. Relativamente à questão da aquisição da língua, por exemplo, acho que há boas razões para pensar isso. Se a influência dos pais fosse determinante, as crianças teriam o sotaque dos pais. Mas o que se passa na realidade é que isso só acontece quando esse sotaque é também o do meio onde vivem. Quando não, têm o sotaque da zona onde vivem e não o sotaque dos pais.

Veja-se o caso dos meus filhos: eu sempre falei português com eles e eles nunca ouviram, até virmos para Moçambique, senão português de Portugal, sobretudo de Lisboa. Mas, enquanto vivíamos na Dinamarca, nunca precisaram de falar português, porque sabiam que eu compreendia o que eles me diziam em dinamarquês. Chegados a Moçambique, quando tiveram de começar a falar português, revelou-se que, afinal, todo o input que tinham recebido anteriormente de mim não influenciou (ou influenciou muito pouco, só em termos de algumas palavras que eles não ouvem aqui) a sua maneira de falar português: falam português de Chimoio. Ora é muitíssimo provável que, somado o tempo total de exposição ao português, tenha sido o meu português que eles ouviram mais, porque só aqui estamos há um ano e eles nem sequer vivem aqui num meio muito lusófono... Porque é que não é esse, então, o português que eles falam? Talvez porque os pais não sejam uma fonte privilegiada na aquisição da língua…

É possível que tudo isto seja contabilizável em regras do tipo: para interiorizar um vocábulo, uma regra fonética, uma regra sintáctica, etc., uma criança precisa de os ouvir Y vezes quando os ouve de outra criança; para os memorizar quando os ouve de um adulto, precisa de XY vezes. Ou pode até ser que a regra seja mais complexa, e que Y tenha um valor diferente consoante a criança tenha aceitado a outra criança como seu verdadeiro par ou não, e pode até ser que X varie também de valor consoante o adulto de que se trate – e que o X correspondente à influência dos pais tenha um valor mais pequeno que o que correspondente à influência de outros adultos… Mas, na falta de observação rigorosa, isto deve ser considerado apenas como sendo eu a deixar-me levar por especulação talvez um bocado delirante… Bom, também se lhe pode chamar projecto de investigação.

Dawkins: pontos fortes e pontos fracos

Li nas férias The God delusion, de Richard Dawkins [Londres: Black Swan, 2007]. O livro tem, de facto, características de um best-seller: é um page turner, como dizem os ingleses, e tem muitas passagens que apelam bastante aos sentimentos. Mas bom, não é um romance de amor nem de mistério – é um ensaio em que se ataca a ideia da existência de Deus e é uma apologia séria de um ateísmo activo.

Sendo Dawkins um cientista famoso, seria de esperar que os capítulos que tratam de ciência (defesa do darwinismo contra o “design inteligente”, teorias da psicologia evolutiva sobre a cultura e religião, etc., etc.) fossem a parte mais interessante do livro. Mas não são, na minha opinião. A parte política e moral é mais interessante. Quando sai da biologia e entra, por exemplo na sua controversa teoria dos memes como unidades culturais, Dawkins fraqueja, e chega até a fazer afirmações claramente incorrectas. Vou puxar a brasa à minha sardinha e falar da parte respeitante a língua.

Primeiro, Dawkins explica o conceito de deriva genética (traduzo eu e perdoem-me os eventuais erros de tradução, não estou a habituado a lidar com este tipo de linguagem em português):

Mesmo num modelo evolutivo, não tem de haver nenhuma selecção natural. Os biólogos reconhecem que um gene se pode espalhar numa população não por ser um bom gene mas simplesmente por ser um gene com sorte. Chamamos a isto deriva genética. A importância deste fenómeno relativamente à selecção natural tem sido objecto de controvérsia. Mas é agora amplamente aceite sob a forma da chamada teoria neutra da genética molecular. Se um gene mutar para uma versão diferente dele próprio que tem um efeito idêntico, a diferença é neutra, e a selecção não pode favorecer nem uma nem outra versão do gene. Ainda assim, pelo que os estatísticos chamam erro amostral ou variabilidade amostral ao longo de gerações, a nova forma mutante pode acabar por vir a substituir a forma original no acervo genético. Trata-se aqui de uma verdadeira mudança evolutiva ao nível molecular (ainda que não se observe mudança no mundo dos organismos completos). É uma mudança evolutiva neutra que não deve nada à vantagem selectiva.

Até aqui, muito bem. Depois, Dawkins passa à aplicação do conceito ao universo da cultura, nomeadamente à religião e às línguas. Continua ele:

O equivalente cultural da deriva genética é uma opção convincente, uma opção que não se pode desprezar ao pensar sobre a evolução da religião. As línguas evoluem de uma forma quase biológica e a sua evolução não parece ter um rumo definido, muito à maneira da deriva genética. São passadas de pais para filhos por um análogo cultural da genética, mudando lentamente ao longo dos séculos, até que vários ramos tenham divergido ao ponto de se tornarem mutuamente ininteligíveis. É possível que alguma evolução da língua seja guiada por uma espécie de selecção natural, mas esse argumento não parece muito convincente. Explico mais adiante que essa ideia foi proposta para importantes tendências da língua, como a Grande Mudança Vocálica que se deu no inglês, do séc. XV ao séc. XVIII. Mas uma hipótese funcional desse tipo não é necessária para explicar a maior parte do que observamos. Parece provável que a língua normalmente evolua pelo equivalente cultural da deriva genética aleatória. Em diversas partes da Europa, o latim evoluiu sem rumo específico tornando-se espanhol, português, italiano, francês, romanche e os vários dialectos destas línguas. Não é, no mínimo, nada óbvio que estas mudanças evolutivas reflictam vantagens locais ou “pressões de selecção”. (…) Pode pensar-se que certas vogais ou consoantes se propagam melhor em terrenos montanhosos, e poderiam, por isso, tornar-se características, digamos, dos dialectos suíços, tibetanos e andino, ao passo que outros sons seriam mais apropriados para murmurar em florestas densas e seriam, assim, característicos das línguas dos pigmeus ou da Amazónia. Mas o exemplo que eu dei de a língua ser seleccionada naturalmente – a teoria de que a Grande Mudança Vocálica possa ter uma explicação funcional – não é deste tipo. (…) Uma vogal mudou primeiro, por razões desconhecidas – talvez porque se tenha tornado moda imitar um indivíduo admirado ou poderoso, que é o que se diz estar na origem da pronúncia “sopinha de massa” do “z espanhol”. Não importa como começou a Grande Mudança Vocálica: segundo esta teoria, depois de ter mudado a primeira vogal, as outras vogais tiveram de mudar também, para reduzir ambiguidade, e assim sucessivamente numa reacção em cadeia.

Ora bem, a aplicação do conceito de deriva genética à evolução linguística é pertinente na medida em que não há efectivamente pressão selectiva que justifique essa evolução. Como Dawkins diz e muito bem – e ao contrário do que pretendem algumas teorias intuitivas –, nenhuma língua, enquanto estrutura fonética e sintático-semântica, é mais ou menos adaptada ao meio em que é falada do que outra língua qualquer. Lembro-me de que, em rapaz, quando acreditei poder “constatar” que em português, francês e inglês, as vogais dos sotaques mais setentrionais eram mais “fechadas” do que as vogais dos sotaques mais meridionais, criei uma teoria segundo a qual o frio deveria ter influência na abertura das vogais. Mas era, obviamente, uma ideia de quem não percebia nadinha de língua – que era o meu caso nessa altura… Ainda há pouco tempo, um amigo meu (um homem culto e sem tendências para o delírio metafísico, note-se) me propôs que, se o português europeu e o holandês têm sonoridades tão parecidas, deve ser porque são ambas línguas de marinheiros e esses sons devem ser naturalmente adaptados à vida no mar. Evidentemente, estas ideias são completamente estapafúrdias para quem tenha um mínimo de conhecimentos sobre língua – ou até mesmo para quem, sem saber muito de língua, se dedique a analisar as contradições relativamente evidentes de teorias deste tipo… [Muitos argumentarão que, se isso é verdade para os aspectos fonéticos e sintático-semânticos, já não se passa o mesmo do ponto de vista lexical. A discussão é mais complicada e eu deixo-a agora de lado, com a vossa licença.]

Mas enfim, se o conceito de deriva genética parece aplicar-se à evolução linguística (este “parece”, é uma maneira de eu dizer que não me quero aventurar numa discussão da pertinência real da metáfora biológica na evolução linguística), o facto é que Dawkins faz afirmações sobre a questão que pecam por uma imensa falta de rigor e podem levar os menos entendidos no assunto a ficar com uma ideia falsa de como se processa a evolução linguística – que é precisamente o que ele parece ter. Senão vejamos:

A ideia de que de uma mudança linguística (além da introdução de palavras ou expressões, que não é uma mudança linguística em sentido estrito) pode ter origem na influência de um indivíduo é um mito. Um mito infelizmente muito espalhado, mas um mito. As línguas são sistemas demasiado coesos para se deixarem assim abalar por tão pouco. E a ideia concreta que foi o falar de um rei que deu origem à pronúncia actual do “z espanhol” (dito assim para simplificar) é um mito um bocado sem sentido, por um lado porque ninguém copia defeitos de fala, por muito que venham de reis, mas, sobretudo, porque quem é sopinha de massa não o é só em determinadas palavras e deixa de o ser noutras, e o s espanhol nunca passou a pronunciar-se como o z (excepto em muito poucas regiões em que se deu a anulação da distinção). De facto, o som que deu origem ao “z espanhol” era já diferente do som do s antes de se começar a pronunciar assim, e pronunciar-se assim era uma das opções disponíveis para conservar a diferença. Aliás, o ç e o c antes de e e i eram pronunciados também em português de uma forma diferente do s até que se anulou essa diferença no Sul do país e se alargou depois essa pronúncia “empobrecida” a todo o país, excepto a falares rurais de Trás-os-Montes, onde ainda há pouco tempo persistia – eu cheguei a ouvir pessoas fazerem essa diferença.

Mas desculpem a digressão. Propor uma coisa assim é uma falha grave num trabalho que se quer de rigor científico. Poderiam ainda apontar-se outras pequenas falhas nas passagens que citei e na que imediatamente se lhe segue, mas não quero entrar aqui em grandes discussões sobre evolução das línguas. Agora, para quê estar a insistir aqui num errozinho destes, quando esse erro até nem é importante por aí além para aquilo que Dawkins quer demonstrar, que é a pertinência do seu conceito de memes? Como dizia Daniel Chiara num fórum de discussão do próprio site de Dawkins (entretanto apagado):

Tem razão quando diz que a referência que ele faz é só de passagem, e que, de certa forma, o rigor dessa referência não é importante por aí além para o que ele quer demonstrar. No entanto, vistas as coisas de outra forma, o facto de o erro dele ser tão grande não só empobrece a discussão em questão (imitação e memes), mas possivelmente qualquer outro argumento apresentado por analogia a matérias fora da especialidade do Sr. Dawkins. O leitor pode facilmente ficar a pensar: “Se ele é tão leviano na recolha de dados para as suas analogias linguísticas, que confiança se pode ter no resto da informação citada ao longo do texto?”

Foi exactamente o que eu pensei ao ler aquela passagem…

O que não significa que o livro de Dawkins não tenha pontos fortes, que os tem. Eu não sou bem o leitor ideal de um livro assim, porque sou um convertido à partida à causa de Dawkins, mas, como o que é óbvio para uns não o é para outros, acho importante que se insista nalguns pontos:

É preciso que, além de tolerarem as religiões, os ateístas comecem a reivindicar os seus direitos e o respeito das leis – que são, uns e outras, frequentemente atropelados pelas religiões e pelo seu poder [notem que ateísta aqui não é um anglicismo – a palavra existe mesmo em português –, mas mais a tentativa de distinguir quem professa e defende seriamente o ateísmo como princípio filosófico (ateísta) de quem não acredita em deuses… sem mais (ateu)].

Não se pode admitir, como Dawkins assinala e muito bem, que se incluam menores nas contagens das percentagens de fiéis de religiões. Se uma filha de uma marxista ou de uma liberal não é contada como marxista ou liberal, por que é que uma filha de uma cristã ou de uma muçulmana é considerada cristã ou muçulmana?

Não se pode admitir que, por tradição ou regulamentos especiais, haja instituições religiosas a gozar de privilégios especiais relativamente a outras instituições não estatais.

Chega também de considerar a religião um fenómeno natural e necessário à psique humana – se há tanta gente que vive bem sem ela, por que é que ela é assim tão natural e necessária?

E há que responder taco a taco a toda a argumentação pseudocientífica do criacionismo, tome lá ela que forma tomar. Acho que a história recente prova bem que não querer rebaixar-se a “discutir patetices” não dá muito bons resultados – além de que a postura de recusar uma discussão, seja lá ela qual for, não é moralmente aceitável. Para os ateístas, quero eu dizer…


[Texto atualizado (sem atualização da grafia) a 6 de maio de 2023]

Sinuhe, o egípcio: duas ideias fortes

O que se segue são, provavelmente, banalidades, mas repetir aqui banalidades só faz de mim um homem inteligente. Pelo menos, na opinião de George Orwell, que escreveu, numa recensão de um livro de Bertrand Russel, que “descemos tão baixo que a reafirmação do óbvio é o primeiro dever dos homens inteligentes” (qual seria, para ele, o dever das mulheres inteligentes?).

Em O Egípcio, de Mika Waltari (Lisboa: Bertrand, sem data) , há duas ideias fortes que se repetem ao longo do livro e que me parecem fundamentais: uma é a ideia de que a vontade de fazer bem pode ter consequências terríveis; a outra é que não fazemos ideia de quem somos e da causa das nossas acções.

No livro de Waltari, o amor de Akhenaton pela humanidade e o deus de bondade e paz por ele introduzido no Egipto semeiam, afinal, a ruína à sua volta. Sinuhe, a personagem principal, por muito que convertido às ideias de Akhenaton, não deixa de constatar em vários momentos os terríveis resultados das maravilhosas ideias do faraó. Se é verdade que, como li numa biografia dele, Waltari era cristão e conservador, é bem provável que a intenção do autor seja mais advertir contra os perigos das ideias revolucionárias do que contra os perigos da religião. Mas isso não interessa. É o princípio filosófico que quero discutir.

Numa altura em que se discute tanto a base neurobiológica em que assentam todos os códigos morais, seria interessante estudar se há alguma negatividade que lhe presida, isto é, se a base de todas as morais profundamente ancorada no cérebro humano tem uma forma essencialmente negativa (não faças!). Pode pensar-se que é isso que implica a repulsa, por exemplo, que costuma ser apontada como sendo um desses fundamentos – ao contrário da pulsão sexual, por exemplo, que é essencialmente afirmativa (faz!). Mas é claro que a questão pode também ser vista como essencialmente retórica e, por isso mesmo, uma falsa questão, pelo menos se não se chegar a uma definição mais afinada de negatividade, porque é possível, em última análise, transformar injunções negativas em afirmativas e vice-versa: “Não toques nisso!” pode apresentar-se como “Afasta-te disso!”…

Seja lá como for, e porque, como tem sido frequentemente recordado, o que é não implica o que deve ser, e nenhum avanço da psicologia evolutiva ou da teoria dos jogos invalida a discussão ética no sentido tradicional, quero insistir na ideia de que é preferível que as regras morais sejam definidas negativamente. Por outras palavras, o que eu quero dizer é que, na velha discussão sobre se é preferível postular-se que se deve fazer aos outros o que queremos que nos façam ou defender-se antes que não se deve fazer aos outros o que não queremos que nos façam, não tenho dúvidas em optar pelo último princípio.

«Nem o Mal é um direito, nem o Bem é um dever», eis a formulação que faz Alexandre O’Neill desse princípio, num poema que pus aqui no blogue. Duas negativas para um princípio de negatividade. Ninguém pode fazer Mal e ninguém tem a obrigação de fazer Bem.

Há quem ache, no entanto, que a negatividade dos códigos de comportamentos leva, em última análise, à inacção: se há, principalmente, coisas que não devo fazer, não fazendo nada estou a fazer o que devo. Mas não fazendo nada, estou a perpetuar o mal existente, quer dizer, não estou a fazer nada para melhorar o mundo. E então, na sequência deste raciocínio, preferem essas pessoas que se definam positivamente os códigos de comportamentos e que se substitua a negatividade das restrições pela positividade do dever de acção. Para um mundo melhor.

É com isto, precisamente, que eu não concordo. Porque temo que o dever de acção não leve sempre a um melhor estado do mundo. O problema é que é muitas vezes impossível saber se o outro quer a mesma coisa que eu ou se precisa da mesma coisa que eu, ou se lhe faz bem o que a mim me faz bem, e posso então, ao fazer lhe o que quero que me façam, estar a fazer-lhe algo que ele não quer, que não é aquilo de que ele necessita – ou posso até estar pura e simplesmente a fazer-lhe mal. A definição pela negativa anula este risco. O princípio do dever de agir («faz aos outros…»), pelo contrário, pode servir, em última análise, para justificar a imposição de nós.
Por muito que isso custe muito a admitir a muita gente, a maior parte dos crimes da História não foram e são cometidos por pessoas com uma maquiavélica consciência de estarem a defender os seus interesses e o seu poder, mas por pessoas sinceramente convencidas de estarem a melhorar o mundo. O que importa é estabelecer mecanismos que impeçam a imposição da vontade de uns aos outros – independentemente dos motivos dessa imposição.

A segunda discussão – que não tem nada a ver com a primeira – é a da consciência de si próprio. Quer dizer, de uma parte dessa questão. Passamos a vida a enganar-nos: pensamos que sabemos quem somos, quando, de facto, não sabemos mais de nós próprios do que os outros sabem de nós. É claro, depende de como se defina a nossa identidade. Se, de uma forma radicalmente materialista, aceitarmos que somos o produto das nossas acções, como o Sinuhe de Waltari (“Eu, Sinhue, sou o que os meus actos fizeram de mim, e o resto é vão”), pode postular-se que um conhecimento pleno de nós próprios implica que saibamos não apenas o que fazemos, mas também porque o fazemos. Afinal de contas, o verdadeiro conhecimento (ciência, chamo-lhe eu) nunca se satisfaz com a constatação simples dos factos e tem antes como objectivo último explicá-los também.

Há muita evidência experimental de que não sabemos muito de nós próprios e, nomeadamente, das razões por que agimos desta ou daquela forma. Há até experiências cujos resultados indicam que uma pessoa sabe tanto das razões por que age como outra pessoa qualquer que a não conheça. O que diz muito no nosso autoconhecimento. Então: se alguém vos disser “O que as pessoa dizem que eu sou é precisamente o que eu não sou”, como o título que há dum best-seller de rock da nova geração, isso é com certeza uma afirmação de rebeldia, mas não se pode levar muito a sério. Porque, se quisermos ser lógicos, uma afirmação dessas implica que a pessoa que a faz saiba sobre ela própria mais do que os outros sabem sobre ela. E a realidade, como se sabe, é bem diferente… Quando lançar o meu primeiro disco, hei-de chamar-lhe O que eu penso que sou é quase de certeza o que eu não, mas talvez me possas dar uma ideia de quem eu sou um bocadinho mais correcta do que aquela eu tenho de mim próprio. Mas claro, com um título desses não hei-de nunca conseguir impressionar muito a malta que compra discos de rock…

Feminismo intuitivo aos três anos de idade e uma nova tese sobre a origem de pá

Quando a minha mulher disse à minha filha de três anos, no dinamarquês materno das duas, “Hvor er du blevet solbrændt, mand!”, que é como quem diz “’Tás me’mo queimada, pá!”, a miúda respondeu-lhe “Jeg er ikke en mand, jeg er en pige!”, o que significa, na língua em que conto a história, “Não sou um homem, sou uma rapariga!”.

Acho que todos perceberam que a palavra mand (“homem”) é, em dinamarquês, o equivalente do pá no português europeu moderno, e que a miúda tomou literalmente a palavra… e ofendeu-se…

Agora, não sei se o movimento feminista em Portugal alguma vez protestou contra o uso abusivo de pá, mas, se nunca o fez, tem, provavelmente, todo o direito a fazê-lo. A tese mais comummente aceite é que pá é uma abreviatura de rapaz, e por que há-de uma rapariga ou mulher admitir que lhe chamem rapaz? Existe a teoria alternativa de que se trata antes de uma abreviatura de compadre, mas isso, a ser verdade, não altera em nada a questão do uso indevido da expressão quando alguém se dirige a uma pessoa do sexo feminino…

A origem de pá, no entanto, não me parece tão clara como isso tudo e surgiu-me no outro dia uma terceira possibilidade que é capaz de não ser de desprezar. Não é com certeza melhor do que as já existentes, mas também não parece ser menos plausível. Mas deixem-me, antes de vos expor a minha nova tese, discutir as duas que já existem, a do rapaz e a do compadre.

A tese do rapaz é boa: é fácil compreender como se chega de uma forma à outra e o único senão que lhe consigo encontrar é que se poderia tender a prever (notem que não digo “postular como forçosamente necessária”…) uma forma intermédia *‘paz que eu nunca vi documentada em lado nenhum. Bom, a não ser que, de rapazinho, se tenha passado a pazinho, forma sem dúvida atestada, e que tenha sido de pazinho que se tenha derivado o pá, usando regressivamente a regra normal de formação dos diminutivos. Assim, já não há necessidade de mais nenhuma forma intermédia.

A tese do compadre também não é má de todo. À partida, a palavra pareace demasiado longa para estar na origem de uma abreviatura tão abreviada, mas talvez não seja. Que a palavra se abreviou nalguns zonas de fala ibérica, é certo: são bastante usadas em certas zonas da América Latina as expressões cumpa ou compay. A perda da sílaba inicial, essa, não me parece nada estranha, porque uma sílaba pré-tónica pode cair em português (e noutras línguas, claro está) com relativa facilidade e o com- caiu mesmo por exemplo no ‘panhero que eu conheço do falar saloio e que rima com o topónimo Per’ Punhero*…

Agora, a hipótese nova: Em vastas zonas de falar ibérico, desde a Argentina ao México, são frequentes as interjeições epa e opa, pronunciadas [é-pá] e [ó-pá] com acentuação em ambas as sílabas, de tal maneira que um português, quando as ouve, não as distingue, daquilo que ele está habituado a compreender com “eh, pá!” e “oh, pá!”. E não só em zonas de língua castelhana – também no português do Brasil há um epa e um opa** que soam praticamente como o nosso “eh, pá” e “oh, pá”, embora não haja pá no português daquelas terras. A hipótese a considerar é que seja dessas interjeições que tenha surgido o pá. É perfeitamente plausível.

Mas, mesmo que não seja verdade, continua a fazer sentido postular que as expressões epá e opá não só existiam antes do pá como continuam perfeitamente vivas hoje em dia – só que, com a existência do pá, passaram a ser compreendidas como sendo “eh, pá” e “oh, pá” e não uma interjeição única. Quer dizer, mesmo que o pá não tenha vindo das interjeições, não há razão para postular que [é-pá] é forçosamente “Eh, pá!”.

[Adenda a 19 de junho de 2015, revista a 23 de fevereiro de 2024]

Há ainda, tinha-me esquecido, a possibilidade de vir de pai. Já vi e ouvi algumas vezes na minha vida “Ó paizinho” como vocativo popular, dirigido não ao progenitor, mas a um desconhecido, e também a exclamação “Ena pai!”, que voltei a encontrar há pouco tempo no conto “José Valentim”, de Fialho de Almeida (Mem Martins: Europa-América, s/d). É claro, pode muito bem ser ao contrário: que de pá se tenha “reconstruido” um étimo fictício pai, talvez por analogia com tio, que também se usava muito como vocativo na língua popular. Vá lá uma pessoa saber…

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* Pero Pinheiro, na pronúncia de Pero Pinheiro
** O oba brasileiro também pode facilmente derivar desse opa.

A moral e as regras do trânsito: pragmatismo, bom senso e respeito pelos outros

À primeira vista, o código da estrada parece ser uma metáfora funcional de outras normas de comportamento. Se estivermos de acordo que num determinado país se conduz pela direita, isso chega-nos bem, sem precisarmos de discutir (ninguém o faz, até porque, para a esmagadora maioria das pessoas isso não faz qualquer sentido) se é de facto melhor conduzir pela direita do que conduzir pela esquerda. Em princípio, pode aplicar-se o mesmo raciocínio a todas as regras do trânsito – do que se pode deduzir, por exemplo, que é suficiente acordarmos que se dá a prioridade nos cruzamentos sem sinalização aos carros que se apresentem da direita sem nos lançarmos numa discussão estéril sobre se é de facto melhor dar prioridade à direita. E claro, extrapolando depois dessa constatação quase trivial, pode-se em seguida afirmar que o mesmo se aplica a todas as normas morais: que a moral não precisa de razão (em qualquer sentido da palavra), desde que haja um amplo consenso (nem que baseado apenas em gostos e sentimentos, ou, por que não?, em acasos), de maneira a que todos se possam entender[1]. Um pouco mais de reflexão sobre as regras de trânsito e a moral, no entanto, dão-nos indícios de que, mesmo quando se trata de regras aparentemente tão desprovidas de justificação racional como as regras de trânsito, nunca as coisas são assim tão simples.

Tomemos o exemplo das regras de prioridade. Muito tem sido dito sobre a falta de lógica da regra de prioridade à direita nos países onde se conduz pela direita. A objecção que se costuma colocar a esta regra é que o condutor tem de facto mais visibilidade para o lado esquerdo, devendo, portanto, ser estabelecida a prioridade desse lado, porque é natural que o condutor tenha mais visibilidade para o lado que é mais importante para ele, aquele que ele não deve ignorar. Não sei se há estudos feitos sobre a questão, mas é, pelo menos, possível fazer estudos sobre se a prioridade do lado em que o condutor está sentado no carro (à esquerda, nos países onde se conduz pela direita, e à direita nos países onde conduz à esquerda) tem ou não alguma influência no número de acidentes por colisão em cruzamentos e entroncamentos. Se assim for, passa a haver uma justificação (e uma justificação importante!) para que a regra de prioridade seja definida em função do lado por que se processa o trânsito.

Além disso, há uma objecção lógica à regra de prioridade à direita nos países onde se conduz pela direita: numa rotunda, onde têm prioridade os carros que se encontram na rotunda relativamente a todos os que nela entrem, a regra de prioridade à direita é, de repente, invertida, e passa a haver… prioridade à esquerda. Ora num país onde haja prioridade à direita e se conduza à esquerda, a regra geral aplica-se nas rotundas. Qual o interesse de criar uma regra com uma excepção, se se pode, facilmente, usar uma regra sem excepções?

Agora, será que o caso das regras de prioridade é especial? A regra de conduzir pela direita ou pela esquerda, por exemplo, não parece sujeita ao mesmo tipo de discussão – aqui, é mesmo de uma convenção pura que se trata, não havendo, portanto, espaço para argumentos de ordem prática ou de ordem lógica contra ela. Mas, mais uma vez, há, no mínimo, que matizar esta pretensão. Basta que alarguemos um bocado a nossa perspectiva territorial da questão e tudo muda. Ao nível exclusivo de um espaço determinado (em princípio, uma nação), que se decida conduzir pela direita ou pela esquerda não precisa de justificação prática nem lógica. Mas as nações não são espaços fechados e os veículos transitam de cada uma delas para as nações adjacentes e vice-versa. Ora, basta ter em conta este facto simples para se poder desenvolver argumentos de ordem prática para que, em determinados casos, se opte por harmonizar a regra do lado da estrada por que se circula com a regra dominante numa determinada região. Os suecos, por exemplo, foi o que fizeram quando se deram conta de que eram os únicos na sua região a conduzir pela esquerda. Se alargarmos ainda mais a nossa perspectiva territorial, pode defender-se que, por razões práticas, o melhor seria que em todos os países se conduzisse pelo mesmo lado. Como, precisamente, não é melhor, em absoluto, conduzir pela esquerda do que pela direita, a proposta a fazer nesse caso não poderia ser senão em função da maioria (das nações, dos condutores, dos quilómetros de estrada, há vários critérios possíveis) e passaria então a haver uma razão prática, para, em determinados países, propor uma alteração da convenção.

Se nos dedicarmos a analisar em pormenor todas a regras do trânsito, vamos chegar a conclusões semelhantes para todas elas. Por muito que, à partida, pareça que todas as regras, quer tenham ou não alguma justificação, são igualmente válidas a partir do momento em que são aceites, cada uma delas tem implicações diferentes e pode (e deve) ser sempre discutida com base nessas implicações. Mas, o facto de uma regra ser racionalmente justificável, torna-a forçosamente mais válida do que outra para a qual ninguém apresente justificação?

É impossível ser-se um verdadeiro democrata e não acreditar que todas as opiniões, justificadas ou não, eruditas ou ignorantes, progressivas ou conservadoras, têm precisamente o mesmo valor moral, ou seja o mesmo valor na discussão das normas de comportamento por que havemos de nos reger. Assim sendo, poder-se-ia concluir que, para um verdadeiro democrata, na minha concepção de “verdadeiro democrata”, não serve de nada discutir sobre a qualidade racional das propostas morais; que lhe basta que se acorde nas que se aplicam na sua sociedade e já está! Mas não é isso que eu defendo.

Quero, antes de mais esclarecer que, em princípio, a moral é precisamente o único domínio em que admito a pertinência de uma posição relativista ou subjectivista. Não a aceito na teoria do conhecimento, por razões que não quero discutir por demasiado laterais ao propósito deste texto, mas, no domínio ético, não me parece que tenha outra possibilidade senão admiti-la. Quer dizer, por muito que eu acredite que há verdades demonstráveis e objectivamente mais válidas que outras, não me parece que alguém tenha o direito de impor aos outros comportamentos com base nessas verdades que se pode demonstrar que são mais verdadeiras.

Então, voltando à questão central, não vale a pena argumentar racionalmente para defender uma posição moral? É claro que vale e por uma razão de ordem moral, precisamente: apenas porque é a única maneira de demonstrar que considero os que discordam de mim seres ao mesmo nível que eu. Ao apresentar argumentos para defender a minha posição, estou a dar aos outros a possibilidade de os rebater e invalidar, assim, a minha posição. Esta é a única atitude efectivamente igualitarista e, por isso mesmo, democrática. Não o fazendo, estou a ser dogmático, a deixar claro o valor indiscutível da minha soberba “verdade” – os outros não contam para nada.

[1] Paul Feyerabend defende esta ideia no seu livro Against Method. Embora este texto não pretenda ser especificamente uma discussão das ideias defendidas por Feyerabend no seu livro, pelo menos uma parte dele pode, e deve, obviamente, ser encarado como tal. Também há quem pense que “as regras de trânsito não têm dimensão de validade no plano ético”, mas a minha concepção de moral é mais alargada, e diz respeito a todos os códigos que estabeleçam o que se pode ou não fazer.