Vida e morte de Isabelle Eberhardt

Conheci Isabelle Eberhardt num texto de Catherine Darley no blogue Poemas del río Wang e apaixonei-me por ela. Por Isabelle Eberhardt, quero eu dizer. Não fosse ter-me apaixonado e limitar-se-ia este texto a uma ou duas fotos e ligações para os vários textos a partir dos quais o construí[1]. Mas, como me apaixonei, decidi fazer uma biografia canónica, em que a vida de Isabelle Eberhardt aparece cronologicamente arrumada. Em muitos casos, não faço mais que traduzir, de forma livre, as minhas fontes. Duvido que o texto venha a ter muitos leitores, de longo que é, mas, depois de muito o cortar, não consegui encurtá-lo mais. Façam favor!

Numa carta ao diretor do jornal Petite Gironde, datada de 23 de abril de 1903, Isabelle Eberhardt faz uma autobiografia:

Filha de pai muçulmano de nacionalidade russa e de mãe russa cristã, nasci muçulmana e nunca mudei de religião. Tendo o meu pai morrido pouco depois do meu nascimento, em Genebra, onde morava, a minha mãe ficou na cidade com o meu velho tio-avô, que me criou completamente como rapaz, o que explica por que há muitos anos visto roupa masculina.

Comecei primeiro o curso de medicina, que abandonei ao fim de pouco tempo, irresistivelmente atraída pela carreira de escritora.

Com 20 anos, em 1897, fui com a minha mãe para Anaba, na Argélia, onde ela morreu passado pouco tempo, depois de se converter à fé muçulmana. Voltei então para Genebra, para aí cumprir o meu dever filial para com o meu tio-avô, que morreu, também ele, pouco depois, deixando-me uma pequena fortuna! Sozinha, ávida de desconhecido e de vida errante, voltei para África, onde percorri sozinha, a cavalo, a Tunísia e a Argélia oriental, bem como o Saara Constantino. Para maior comodidade e por gosto estético, acostumei-me a usar roupa árabe, e falo bastante bem a língua do país, que aprendi em Anaba.

Em 1900, estive em El Oued, no extremo sul da província de Constantina. Conheci aí o Sr. Sliman Ehnni, nessa altura sargento dos spahis. Casámo-nos segundo a tradição muçulmana.

Nos territórios militares, em geral, os jornalistas são mal vistos, porque gostam de meter pauzinhos na engrenagem... Foi esse o meu caso: desde o início, as autoridades militares, que, nessa zona, são também administrativas (Gabinetes dos Assuntos Árabes), mostraram-se muito hostis: quando demos conta, o meu marido e eu, da intenção de consagrar o nosso casamento religioso através de uma união civil, foi-nos recusada a autorização para tal.

A nossa estadia em El Oued durou até janeiro de 1901, altura em que, em circunstâncias muito misteriosas, fui vítima de uma tentativa de assassinato por parte de uma espécie de louco nativo. Apesar dos meus esforços, não se esclareceu esta história no julgamento que decorreu em junho de 1901, perante o Conselho de Guerra de Constantina.

Ao sair do Conselho de Guerra, a que, naturalmente, tive de comparecer como principal testemunha, fui bruscamente expulsa do território argelino (e não de França), sem que se dignassem sequer explicar-me os motivos de tal medida. Fui brutalmente separada do meu marido. Como se tinha naturalizado francês, não era válido o seu casamento muçulmano.
Refugiei-me junto do meu irmão, em Marselha, onde o meu marido logo se veio juntar a mim, pedindo colocação no 9º regimento de hussardos. Aí, foi-nos concedida licença para nos casarmos, após inquérito e sem qualquer dificuldade... É certo que foi em França, longe dos proconsulados militares do Sul da província de Constantina. Casámo-nos na Câmara Municipal de Marselha, a 17 de outubro de 1901.

Em fevereiro de 1902, terminou o período de serviço do meu marido, ele deixou o exército e voltámos para a Argélia. O meu marido foi pouco depois nomeado khodja (secretário - intérprete) na comuna mista de Ténès, no Norte do distrito de Argel, onde ainda está. Esta é a minha vida real, a vida de uma alma aventureira, livre de mil pequenas tiranias, daquilo que se chama os costumes, o “património”, e ávida de grandes espaços abertos, e de uma vida variada e livre.

Talvez a breve autobiografia de Isabelle Eberhardt vos desperte a curiosidade e talvez a achem demasiado sucinta. Para quem queira saber um pouco mais sobre a escritora suíça, desenvolvo um pouco a sua história:

A mãe de Isabelle chamava-se Nathalie e era uma aristocrata de São Petersburgo. O pai, não se sabe quem foi; nem se sabe se a própria Isabelle o sabia. É improvável, porém, que tenha sido um «muçulmano de nacionalidade russa», como ela diz na carta ao Petite Gironde[2].

Com 22 anos, Nathalie casou-se com Paul de Moerder, de 63 anos, um general russo de origem alemã. Paul tinha dois filhos de um casamento anterior e teve com Nathalie mais quatro filhos.

Em 1871, Nathalie deixou a Rússia com os três filhos mais novos e foi instalar-se em Genebra. Parece que o médico teria aconselhado um clima mais sadio, de altitude, como remédio para os problemas de saúde do filhos mais novo, então com 3 anos. Mas sugerem-se também outras razões, nomeadamente que, dado o clima fortemente antissemita que havia na Rússia da época, Nathalie, de ascendência judaica, tenha decidiu afastar-se para não prejudicar a carreira do seu marido, que fora nomeado conselheiro do czar.

Com Nathalie e os filhos viajou o precetor destes, o arménio Alexander Trofimóvski. Alexander era um homem muito austero e de uma grande erudição, que tinha tido uma educação religiosa, mas perfilhava agora ideias niilistas e individualistas. Deixou a mulher e os filhos quando começou a trabalhar para a família Moerder. Muitos creem que é ele o pai de Isabelle. Seja ou não seu pai biológico, foi, na prática, o verdadeiro pai de Isabelle e ela tinha por ele, ao que parece, verdadeiro amor filial.

Pouco depois de se fixarem na Suíça, Nathalie deu à luz o quinto filho de Paul, Augustin. Augustin é o único irmão de Isabelle com quem ela manterá uma relação muita próxima – e muito conturbada.

Quando Paul Moerder morreu, em 1873, Alexander mudou-se para casa de Nathalie e tornou-se tutor oficial dos seus filhos. Nathalie fê-lo também gestor da sua renda e Alexander comprou uma casa em seu próprio nome, perto de Genebra.

Isabelle Eberhardt nasceu a 17 de fevereiro de 1877 e foi registada como filha de pai incógnito. Se Alexander se tinha tornado amante de Nathalie e era, de facto, o pai de Isabelle, a razão para não ter assumido a paternidade pode ter sido que, nesta altura, era ainda oficialmente casado. Isabelle foi, por isso, registada com o apelido de solteira da mãe.

Isabelle e os irmãos nunca foram à escola: foram escolarizados em casa pelo tutor. Parece que receberam dele uma educação escolar ao mesmo tempo clássica e progressista. Isabelle estudou russo, francês, alemão, italiano, inglês e árabe. Leu muito e devem encontrar-se em Eugène Fromentin, Pierre Loti e Lydie Paschkoff (correspondente de Le Figaro e, segundo Edmonde Charles-Roux “a primeira mulher a fazer da literatura de viagens a sua profissão”) as suas influências no género do relato de viagens.

Em 1984, Isabelle começou a frequentar a sociedade genebrina e a interessar-se sobretudo pelos meios turcos da oposição ao sultão Abdul Hamid II. Em setembro de 1895, com o pseudónimo Nicolas Podolinsky, Isabelle publicou numa revista francesa o conto “Infernalia.Volupté Sépulcrale”[3], que trata de uma relação sexual numa morgue entre um estudante de medicina e uma morta. Em outubro do mesmo ano, foi publicado na Nouvelle Revue Moderne outro conto com o mesmo pseudónimo:“Vision du Moghreb”[4]. Isabelle tinha 18 anos e dava conta da sua atração por um mundo a que havia de se entregar completamente. Aparece no conto a personagem Mahmoud, nome que ela própria viria a usar nas suas viagens. No início de 1986, começou a escrever a novela Trimardeur [5], que nunca terminou.

Começou também nessa altura a frequentar os meios russos de Genebra. Vestia-se às vezes de marinheiro, outras vezes usava um fez. A polícia vigiava-a. Convidava para festas de fim de semana em sua casa toda a classe de marginais e revolucionários, socialistas e anarquistas, mas nunca participou em nenhum movimento. Tornou-se amiga da russa Vera Popova, que era nessa altura estudante de medicina. É a única amizade feminina que se lhe conhece. Leu Kropotkine e Elisée Reclus, descobriu o poeta russo Semyon Nadson, que começou a traduzir para francês e começou a traduzir poemas de Puchkine para árabe. Reforçou os laços com os jovens turcos e com os revolucionários arménios.

Isabelle Eberhardt em trajes exóticos. A foto da esquerda é de 1896, provavelmente de Genebra. As outras duas são de 1897 e não sei se foram tiradas em Genebra ou durante a estadia em Anaba com a sua mãe.

Em maio de 1897, Nathalie e Isabelle fizeram uma viagem a Anaba, na costa argelina. “Os muçulmanos receberam-me de braços abertos e não conheço ainda nenhum francês nem francesa. O que me desgosta aqui é a odiosa conduta dos europeus para com os árabes, esse povo de que gosto e que, inch’Allah, será um dia o meu povo”, escreve ela nessa altura a Ali Abdul Wahab, filho do governador de Mahdia na Tunísia, com quem tinha começado a corresponder-se um ano antes. E continua:

O que pensará se lhe digo que eu, sem religião, filha do acaso, criada entre a incredulidade e infelicidade, atribuo, no fundo da minha alma, a pouca felicidade que me coube na terra à bondade do Deus Clemente e Misericordioso? … Eis talvez as causas desse respeito e desse profundo apego que eu sinto pelo Islão... Depois disto, entenderá por que atribuo a minha vinda a um país muçulmano à vontade augusta de Deus, que quis provavelmente salvar-me um dia das trevas da ignorância … Sei que é o único que pode entender-me e não receber esta minha declaração com incredulidade, como alguns muçulmanos, ou com desprezo e escárnio, como todos os cristãos.

Não quer, porém, que o seu interlocutor entenda nesta confissão alguma submissão a preceitos sociais que Isabelle recusa liminarmente:

Não me creio de forma alguma obrigada, para ser muçulmana, a usar gandoura e mleya[6] e a ficar enclausurada. Estas medidas foram impostas aos muçulmanos para os salvaguardar de possíveis quedas e os manter puros. Assim, basta praticar essa pureza e a ação será, por isso, ainda mais meritória, porque é livre e não é imposta … Diga-me com toda a consciência: tenho ou não de me pôr a fazer papel de um Dr. Grenier feminino, que parece implicar o hábito é que faz o monge, e que usar burnous ou ferrachia [tipos de vestidos] de mulher significa ser muçulmano? São as sua próprias palavras, que não é preciso mascarar-se de árabe para se ser muçulmano … Não são geralmente aqueles que fazem grandes gestos e muita confusão, para falar de maneira mais simples, que são os melhores crentes. E, para mim, o Islão, a religião mais luminosamente clara e mais grandiosamente simples de todas, para mim, nunca o Islão consistirá em ostentação gratuita …

E acrescenta, noutro lugar:

… que a mulher fique forçosamente subordinada à vontade do marido ou do amante, só por se unir a ele, isso não compreendo e nunca hei de querer admiti-lo. É o único ponto em que sou kéféra [infiel, não-muçulmana].

Ali Abdul Wahab visitou-a duas vezes durante a sua estadia em Anaba. Em julho ou agosto – não se sabe a data exata – Isabelle converteu-se publicamente ao islamismo.

A 28 de novembro, morreu Nathalie Eberhardt, aos 59 anos. Foi enterrada segundo o rito muçulmano no cemitério de Anaba, com o nome de Fatma Manoubia. Em dezembro, Isabelle voltou a Genebra: “Estou só, agora, no país dos descrentes. Ela já aqui não está para ouvir os meus pensamentos. Aquela que, com toda a sinceridade, me amava”, escreveu Isabelle.

Em março seguinte (1898) publicou na revista L’Athénée o texto “Silhouettes d’Afrique, les Oulemas”, em parte autobiográfico: Mahmoud, o protagonista do conto, tem muito da Isabelle do ano anterior:

Foi nessa altura da minha vida que o Islão me lançou este poderoso e profundo sortilégio que, pelas fibras mais misteriosas do meu ser, me amarrou para sempre à terra estranha de Dar al Islam … e foi nessa altura que o legado do Profeta se tornou a minha pátria de eleição, amada toda a vida, para além dos anos e do exílio ... Nessa altura – tinha vinte anos – eu amava da vida os chamarizes dourados ... Era um vagabundo – porque não tinha pátria ... Amava teoricamente, com um amor triste, um grande país do Norte – porque aí tinha nascido a minha querida mãe ... Ora na Terra do Islão encontrei a pátria tão desejada, tão desesperadamente desejada ... e amei-a ... Às vezes Sidi Mohammed e eu íamos à Djemaa El Bey, a mesquita de Anaba, para a oração da manhã … e com os tolbas [povo berbere], após as abluções rituais, entrávamos na sombra e no recolhimento da mesquita ... Esse momento da çabeha, e também o da penúltima oração, o mogh’reb, ao pôr do sol, foram as mais deliciosas horas de minha vida … Durante muito tempo, porém, no terrível conflito que dilacerava a minha alma envolta em trevas, ia à mesquita de uma forma diletante, quase ímpia, como esteta ansioso por sensações delicadas e raras ... E, no entanto, desde o início da minha vida árabe, o esplendor da glória incomparável do Deus do Islão deslumbrou-me, criou em mim um desejo inefável de deixar entrar no meu ser a grande luz suave ... para escapar à terrível solidão de descrença ..., para sair voando do abismo escuro da dúvida em direção às alturas do firmamento ... De todos os males que afligem a alma humana, porém, a dúvida é o mais lento.

Em julho desse ano, Isabelle decidiu casar-se com um diplomata turco e militante do movimento Jovens Turcos, mas o casamento ficou sem efeito quando o noivo foi colocado em Haia. Isabelle começou a trabalhar num romance chamado Rakhil.

A 15 de maio de 1899 morreu Alexandre Trofimóvski. Nada mais prendia Isabelle Eberhardt a Genebra e usufruía agora de uma renda generosa. Decidiu voltar à Tunísia.

Foto de 1897. Vi Isabelle Eberhardt comparada a Thomas Edward Lawrence, mais conhecido como Lawrence da Arábia. Mais concretamente, vi-a descrita como “a versão feminina de Lawrence da Arábia”. Não creio que Lawrence da Arábia alguma vez tenha sido referido como a versão masculina de Isabelle Eberhardt, embora ela seja 11 anos mais velha que ele. A relação com Lawrence da Arábia estabelece-se provavelmente através das fotos em que Isabelle Eberhardt aparece vestida com trajes exóticos, como Thomas Edward Lawrence – que sejam do Norte de África ou na Península Arábica não tem importância para o público europeu.

Isabelle partiu para a Tunísia em junho, com o irmão Augustin. Viajava vestida de homem, como muitas vezes fazia. No dia 14, chegaram a Tunes, onde Ali Abdul Wahab os esperava. Augustin voltou a Marselha e, no início do mês seguinte, Isabelle partiu para a Argélia, em direção a Batna, donde continuou para sul. Foi nessa viagem que descobriu El Oued e o Saara. Como viajava uma jovem suíça na Argélia em 1899? Eis um excerto do seu diário de viagem. Nem sempre é fácil compreender as notas de Isabelle, porque foram escritas para ela própria se recordar e não para o público, mas mostram claramente que Isabelle contactava de facto com a população local e se mantinha afastada dos franceses:

Quando estava a jantar no hotel Oasis, o capitão Susbielle, que tinha conhecido durante o dia, propôs-me que me juntasse à sua caravana para ir para Touggourth. Primeiro, aceitei; depois, durante as minhas conversas com os nativos, a minha intenção alterou-se quando me disseram da rudez desse oficial para com os muçulmanos. Não tive tempo para verificar o que contavam, mas, como queria conhecer bem os costumes do Sul, não queria perder a simpatia dos nativos e, no dia seguinte, quando o capitão Susbielle veio buscar-me, pedi-lhe desculpa por não ir na caravana, porque tinha de ficar em Biskra à espera de cartas da minha família que aí devia receber. O capitão disse-me que me esperava em Chegga, segunda etapa do caminho para Touggourth.

A 18 de julho à noite, parti para Touggourth. Os meus companheiros não estão com pressa de partir. Ficamos até às duas da manhã, num café chéouï, na parte antiga de Biskra, com o filho de um marabu e os spahis, a falar sobre as coisas do Sul.

No dia 19, às 9h, chegada ao bordj [citadela fortificada] Saada (Teïr-Rassou). Sesta pesada ao calor, depois do percurso noturno. Despertar preguiçoso. Damos um passeio.

Joguei às cartas com os chaoulyas (berberes de Aurès) duma caravana acampada perto do bordj. Para eles, sou um jovem estudante tunisino em viagem de estudo, de visita aos zaouïyas do Sul. Em Biskra, o tenente-coronel Friedel perguntou-me, no Gabinete dos Assuntos Árabes, se não era metodista. Quando soube que era russa e muçulmana, não entendeu nada. Quem não está no Saara por prazer não compreende que alguém aqui venha de viagem, especialmente fora de “época”. Se tivesse esta perspetiva, Fromentin nunca teria escrito Été dans le Sahara. É certo que não sou Fromentin, mas há que começar. E depois, cometi o erro de me vestir como toda a gente se veste por aqui.

O xeque dos chaouïyas da caravana é um velhote curioso que gostaria de estudar. Pediu-me às 3h para lhe dar uma aula de francês. Temos de nos separar ao mogh’reb (pôr do sol).

Chegada por volta das 11h30 a Bir Djefaïr, onde descansámos no pátio do bordj infestado de escorpiões. Para começar os meus estudos de viagens em caravana, enchi a guerba (odre) duma excelente água de poço, com a minha chávena de estanho.

Partida de novo às 2h30 da manhã, a bom ritmo. Chegada a Chegga por volta das 3h45. Encontrei soldados dos Batalhões de Infantaria de África de Guémar, sem graduados, que vinham de Guémar para apresentar uma queixa ao general, em Batna. Bebi café com eles.

Partimos de novo no dia 20, às 5h45. Chegámos a Bir-Sthil pelas 11h. Água boa. Conflito com o guarda. Febre, sede intensa. Não encontrei nada para comer (só me alimento de pão desde dia 18 à noite). Fizemo-nos de novo ao caminho às 9h da noite.

Às 9h, no posto de telégrafo ao sul de Sthil, encontrámos caravanas de chaambas [membros de uma etnia árabe do Norte do Saara] que iam de Barika para Ouargla. O xeque Abd El Kader Ben Ali, modelo de gentileza, oferece-se para me levar a Ouargla com a sua caravana, sem retribuição.

Cerca da 1h da manhã, quase que morro, com o meu cavalo, num sabkha (lago salino seco), a oeste da estrada.

Às 3h, desmontei e emprestei o meu cavalo a um trabalhador chéouï que ia connosco a pé, para não ficar sozinho. Vamos avançando, como num passeio, ao longo das plantações da Sociedade Françesa do Oued-Rir. Chegada a El Mérayer às 5h.

Partida às 9h. Enganei-me no caminho. Apanhei os chaambas perto da meia-noite. Encontrei uma casal de nómadas, que eram conduzidos por Abdou Fay, um negro armado, à djemâa [comuna, divisão administrativa], perto de Ourlana, para se divorciarem. Viajámos todos juntos.

Chegada a 22, por volta das 2h, à fonte a que chamam Aïn-Sefra. Descansei com os divorciados. Voltámos à estrada e passámos por El Berd às 5h da manhã. Apanhei os chaambas cerca das 7h. Às 9h, descansámos na primeira fonte do oásis de Ourlana.

Subi ao bordj. Susbielle tinha deixado ordens para não me deixarem ficar no bordj mais de 24 horas. História das medidas de cevada cortadas e das chicotadas dadas ao xeque (ou caide?). Dia de sede e de febre, protegida pelo grupo.

Partida ao mogh’reb. Passei quase uma hora a procurar, à luz de fósforos, a única fonte boa de Ourlana, na estrada para Maggar. E encontrei-a. Dei de beber ao cavalo e às mulas doentes com o meu bidão. Pus água nova na guerba. Na estrada, disputa com o xeque de Ourlana.

Por volta da meia-noite, encontrei o comandante do Círculo de Touggourth, que partiu de férias, de carro. Pelas duas da manhã, descansei, porque nos sentimos mal: tivemos os três vómitos e tonturas. Dormimos no meio do deserto, na areia.

Ao acordar, tivemos de ir à procura dos animais. O homem de Bou Saâda tentou acender um cigarro com um tiro de pistola. Deixámos para trás Lakbdar, com a sua mula, que levava o pão e a água.

Dia 23, entre as 2h e as 4h da tarde, atravessámos a ponta ocidental do Chott [lago salino] Merouan. Chegámos, Salah e eu, a El Maggar às quatro horas. Bebemos café árabe no posto árabe dos correios. Fomos à procura de Chlély e encontrámo-lo.

Saímos de El Maggar por volta das 6h. Chegámos a Touggourth cerca das 11h. Dormi o dia todo. Passei a noite nas «mulheres do Sul», com as cantoras e o Brigadeiro Smaïn.

Por volta das 4h, o califa Abd Al Aziz e o deïra [cavaleiro da comuna] Slimène vieram buscar-me para ir a casa do capitão Susbielle.Tivemos um conversa de quase duas horas, inicialmente com violência e depois com mais cortesia por parte do capitão. Recusou-se, de forma fria e cortês, a deixar-me em Ouargla, isto é, a dar aos meus guias autorização para me acompanharem.

Até às 10h da noite, andei à procura dos chaambas, para ir com eles, deixando os meus guias em Touggourth.

Encontrei Taïb, o chéouï, que disse que o xeque Abd El Kader mandava cumprimentos e que tinha ido fazer o asr [oração da tarde] por volta das 4h.

No dia 25, de manhã, voltei ao Gabinete dos Assuntos Árabes e pedi autorização para levar guias para Souf [El Oued]. Foi-me concedida.

Passei em Touggourth os dias 26 , 27 e 28. No dia 28, fui de cavalo a Témassine. No dia 29, às quatro da tarde, partimos para El Oued. Febre intensa. Caí na duna perto da guemira [marco de pedra para indicar o caminho no deserto] de Mthil. O carteiro negro Amrou acompanhou-me na viagem.

No dia 31, às 2h da manhã, pus-me de novo a caminho com o carteiro Bel Kheïr. Chegámos às 9h30 a Ferdjenn. Encontrei-me com o brigadeiro Osman e o spahi Mohamed ben Tahar. Passei o dia com febre.

No dia 1 de agosto, às 2h30 da manhã, fiz-me à estrada com o guia sufi Habib. Chegámos às 9h da manhã a Moïet El Caïd. Dormi a sesta e prossegui viagem depois do mogh’reb. Chegámos por volta das sete da manhã a Bir Ourmès. Passei o dia no jardim do xeque. Zaragata e combate de guias com o filho do xeque. Passei a noite em frente ao bordj.

Saímos às três e meia da manhã. Às quatro da tarde, fizemos uma breve paragem para beber em Kasr-Kouïnine. É inesquecível a impressão do sol a pôr-se na grande duna.

Cheguei a El Oued às sete. Deparei-me com um enterro muçulmano.

Isabelle não ficou muito tempo em El Oued. A 29 de agosto estava de volta à costa argelina. Passou por Anaba, onde se encontrou com Augustin na campa da mãe, e seguiu imediatamente para Tunes. Mas também não ficou muito tempo na cidade. Entre setembro e outubro, fez uma viagem no Sahel tunisino e em novembro estava em Marselha, com rumo a Paris. Foi nessa altura que terminou a relação com Ali Abdul Wahab – por um «assunto de dinheiro» (?).

Não parava: Paris, Marselha, Génova, Livorno e Cagliari, na Sardenha, onde encarnou, ao contrário do que costumava, uma personagem feminina. Da Sardenha, voltou a Paris, e fez, depois, várias viagens entre Genebra e Paris.

Mas o Norte de África continuava a chamar por ela. No verão seguinte (1900), partiu para a Argélia. Parece que tinha aceitado, em Paris, uma missão remunerada da Marquesa de Morès: tentar desvendar o mistério do assassinato, no sul da Argélia, do marquês de Morès, político de direita e antissemita. Se de facto aceitou esta tarefa, não se sabe que alguma vez a tenha levado a bom termo. Viajava agora como Mahmoud Saadi. Prefere sempre fazer-se passar por rapaz quando viaja no Norte de África. “Com roupa de rapariga europeia, nunca teria visto nada”, escreveu Isabelle nos Ecrits intimes, “o mundo estar-me-ia fechado, porque a vida exterior parece ter sido feita para o homem e não para a mulher.” Evidentemente, vestir-se de homem criava às vezes situações caricatas: “O chefe de posto, um capitão da Legião, olha para mim estupefacto”, conta Isabelle. “Não compreende mesmo que relação pode haver entre o meu cartão de mulher jornalista e o jovem árabe que lho dá para a mão.”

Isabelle chegou a El Oued no início de agosto de 1900, para aí ficar. Foi nessa altura que conheceu Slimène Ehnni, com quem viria a casar. Slimène Ehnni era sargento dos spahis e era muçulmano de nacionalidade francesa.

Isabelle continuou a assumir a identidade de Mahmoud Saadi e era conhecida como filho adotivo do xeque El Houssine ben Brahim. Entrou para a confraria sufi Qadiriyya e casou-se com Slimène Ehnni em cerimónia muçulmana.

Em finais de janeiro de 1901, Isabelle foi atacada numa peregrinação a Behima, perto de El Oued. Um membro da confraria dos Tidjaniyas atacou-a com um sabre: “Tinha o capuz do burnous por cima do turbante, o que não me deixava ver para a frente. De repente, recebi um golpe violento na cabeça seguido de mais dois golpes no braço esquerdo.” O atacante não aceitava que uma mulher vestida de homem fosse aceite numa confraria masculina, por muito que não fosse a confraria de que fazia parte. Isabelle ficou um mês hospitalizada em El Oued. Quando saiu do hospital, foi ter com Slimène a Batna, para onde o marido tinha sido destacado, porque a sua ligação com Isabelle era considerada escandalosa. Quando chegou a Batna, foi-lhe feita uma investigação policial.

Em junho desse ano, o caso da agressão em Behima foi julgado em tribunal em Constantina. O agressor foi condenado, mas, após o julgamento, o governo geral da Argélia deu ordem a Isabelle de abandonar o território argelino, alegando que a sua vida era um fator de distúrbios.

Isabelle instalou-se em casa do irmão Augustin em Marselha, onde Slimène Ehnni foi ter com ela e onde se deu o seu casamento civil, que, fora do solo africano, tinha sido finalmente autorizado. Isabelle e Slimène voltaram à Argélia em janeiro de 1902. Instalaram-se na casbá de Argel. Slimène foi nomeado secretário-intérprete na comuna mista de Ténès, no Norte do distrito de Argel. Isabelle conheceu entretanto Victor Barrucand, director do jornal Les Nouvelles. Victor Barrucand era membro da Liga dos Direitos Humanos, criada na sequência do célebre caso Dreyfuss, e estava na Argélia para combater a agitação antissemita. Isabelle tornou-se colaboradora regular de vários jornais de Argel e colaborou na lançamento do jornal Akhbar, cujo director era também Victor Barrucand. O jornal, de tendência libertária, era editado em árabe e em francês.

Nesse mesmo verão, ela e o marido foram vítimas de uma violenta campanha de calúnias por parte da imprensa. Slimène foi colocado em Sétif, enquanto Isabelle continuou em Argel. Na carta publicada na Petite Gironde que se encontra um excerto no início deste texto, Isabelle Eberhardt defende-se dos ataques de que foi vítima. Até que ponto o que escreve corresponde ao que sente, até que ponto mente para manter a liberdade de movimentos?

Nunca tive nenhum papel político, limitando-me ao jornalismo e a estudar de perto essa vida indígena de que eu gosto e que é tão desconhecida e tão desfigurada pelos que, ignorando-a, pretendem descrevê-la. Nunca fiz nenhuma propaganda entre os indígenas e é de facto ridículo dizer que me armo em pitonisa. Em qualquer lado, sempre que disso tive ocasião, procurei transmitir aos meus amigos indígenas ideias justas e razoáveis, e explicar-lhes que, para eles, o domínio francês é bem preferível ao domínio turco, ou a qualquer outro. É, por isso, injusto acusarem-me de ações antifrancesas.

Em setembro, Isabelle partiu para o Sul de Marrocos como repórter de guerra. Isto foi logo depois da batalha de El Moungar, um marco importante da resistência antifrancesa dos berberes, que originou uma forte e longa reação da potência colonial. Tudo leva a crer que Isabelle estava realmente próxima dos movimento anticoloniais. No ano seguinte, Isabelle fez duas viagens a Marrocos. Na segunda viagem, ficou, em Hammam Foukani, na antiga zaouïa [escola ou mosteiro islâmico] do célebre resistente anticolonial Bouamama, nessa altura dirigida por Si Mohammed ben Menouar, primo e cunhado do antigo chefe, e passou os dois meses seguintes noutra zaouïa em Kenadsa. Em Setembro, voltou, doente, a Aïn-Sefra, onde foi hospitalizada.

Em outubro, o militante anarquista Ernest Girault, que Isabelle Eberhardt tinha conhecido em Argel em dezembro do ano anterior, voltou à Argélia, acompanhado por Louise Michel. Vinham fazer uma série de conferências contra o capitalismo e a opressão colonial, e Isabelle tinha-se oferecido para ser sua guia, mas não o chegou a ser – recuperada da doença, veio a morrer nas inundações que houve em Aïn-Sefra no dia 21 de Outubro de 1904. Slimène tinha chegado de visita no dia anterior. Lê-se no Petit journal illustré de 6 de novembro:

As inundações de Aïn-Sefra, 1904.

A terrível tempestade que recentemente eclodiu na região de Aïn-Sefra teve as mais terríveis consequências. Abateu-se sobre a vila e os arredores uma tromba de água, e a chuva caiu em tão grande quantidade que o oued [rio sazonal] Sefra, que costuma ser um modesto ribeiro, se encheu de repente, saiu do leito e precipitou-se na vila, inundando um grande número de casas.

A inundação deu-se tão de repente que os habitantes da vila não conseguiram prevê-la e a maioria deles não teve tempo de fugir. Foram vítimas do desastre 14 nativos e 12 europeus.

Entre os desaparecidos, encontra-se também uma escritora de verdadeiro talento, Isabelle Eberhardt. Seduzida pelos encantos da vida livre, Isabelle Eberhardt escolheu há já vários anos a Argélia como pátria adotiva. De burnous e turbante, com bom domínio do árabe, misturava-se com as tribos e escrevia estudos de costumes e contos sobre a vida árabe, com uma observação justíssima e um estilo muito pitoresco.

Isabelle Eberhardt foi enterrada no cemitério muçulmano de Aïn-Sefra. Não teve a morte quando a queria, quando todos a queremos: “quando a lassidão e o desencantamento [viessem] com o passar dos anos”. Também não teve a morte que queria, “acabar na paz e no silêncio de alguma zaouïa do Sul, acabar recitando orações extáticas, sem desejos nem lamentações, perante horizontes esplêndidos”. Mas poucos a têm...

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Obras sobre Isabelle Eberhardt:

Lesley Blanch, The Wilder Shores of Love. New York: Viking Press, 1954
Edmonde Charles-Roux, Un désir d’Orient. La jeunesse d’Isabelle Eberhardt (1877-1899), Paris: Grasset, 1988
Annette Kobak, Isabelle: The Life of Isabelle Eberhardt. New York: Alfred A. Knopf, 1989
Ian Pringle, realizador: Isabelle Eberhardt, filme, com Mathilda May, Tchéky Karyo, Peter O'Toole
Charles-Roux Edmonde, Nomade j’étais. Les années africaines d’Isabelle Eberhardt (1899-1904), Paris: Grasset, 1995
Robert Randau, Isabelle Eberhardt. Notes et souvenirs, Paris, La Boîte à Documents, 1997 Marie-Odile Delacour & Jean-René Huleu, Un amour d’Algérie. Paris: Joëlle Losfeld, 1998
Missy Mazzoli, Song From the Uproar: The Lives and Deaths of Isabelle Eberhardt, ópera multi-media. 2011 

Obras de Isabelle Eberhardt:

Amours nomades. Paris: Folio Gallimard, 2008
Au pays des sables. Paris: Sorlot, 1944
Dans l’ombre chaude de l’islam. Paris: Babel, 1996 (completado por V. Barrucand)
Ecrits intimes. Paris: Petite Bibliothèque Payot, 1991
Journaliers. Paris: Joëlle Losfeld, 2002
Lettres et journaliers. Paris: Terres d’aventure/Actes Sud, 1987
Notes de route. Maroc. Algérie. Tunisie. Paris: Actes Sud, 1998
Œuvres complètes I, Ecrits sur le sable (récits, notes et journaliers). Paris: Grasset et Fasquelle, 1988
Œuvres complètes II: Ecrits sur le sable, Ecrits sur le sable (nouvelles et roman). Paris: Grasset et Fasquelle, 1990
Pages d’Islam. Paris: Fasquelle, 1920 (prefácio e notas, talvez mais, de V. Barrucand)
Rakhil. Roman inédit. Paris: La Boîte à Documents, 1996
Trimardeur. Paris: Charpentier, 1922 (completado por V. Barrucand)
Yasmina. Paris: La Boîte à Documents, 1998.

Dans l’ombre chaude de l’Islam, Journaliers, Au pays des sables, Trimardeur, Pages d’Islam e Notes de route podem descarregar-se na Biblioteca Digital Romanda.
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[1] As fontes são tão variadas como a vida de Isabelle Eberhardt: além do já referido texto do blogue Poemas del río Wang, “De l’eau jusqu’au Sahara”, servi-me da entrada “Isabelle Eberhardt” da Wikipédia em inglês; de um artigo assinado por tasnim no “canal muçulmano” de um site religioso ecuménico, patheos; de um artigo de Rob Mulligan no site feminista Bad Reputation; de um texto de Elza Daix no site RoSa (Centre de Documentation, Bibliothèque et Archives pour l'Egalité des Chances, le Féminisme et les Etudes Féministes); e, sobretudo, das seguintes obras disponíveis em linha: Patricia Bourcillier, Isabelle Eberhardt, Une femme en route vers l’Islam; Khelifa Benamara, Le Destin d'Isabelle Eberhardt en Algérie; Isabelle Eberhardt, Dans l’Ombre Chaude de l’Islam, editado e organizado (leia-se acrescentado a seu bel-prazer) por Victor Barrucand. Não encontrei nada em português – todas as traduções são minhas.
[2] Isabelle escreveu também algures que tinha sido o resultado de uma violação em Genebra, mas não se sabe se o pretenso violador seria este mesmo muçulmano russo.
[3] Não consigo encontrar o original em linha, apenas uma tradução em inglês.
[4] Moghreb é um arabismo que Isabelle usa com frequência, muitas vezes com a forma mogh’reb, e que significa “pôr do sol” ou a “oração do fim da tarde”. Não encontrei este conto em linha.
[5] Eis uma versão terminada por Victor Barrucand em 1921: > aqui.
[6] Gandoura e mleya são tipos de vestidos. Isabelle Eberhardt usa muitas palavras árabes como estratégia retórica para de dar autenticidade e cor local aos seus escritos. É-me difícil descobrir o significado exato de muitas delas, como estas que descrevem roupa. Doravante, as explicações entre parêntese curvos são das obras de Isabelle Eberhardt e as explicações entre parêntese retos são minhas. Quando o termo aparece em itálico sem explicação, é porque foi explicado anteriormente ou porque não consegui encontrar o seu significado. Como não sei qual seria a transcrição portuguesa apropriada do árabe, conservo a transcrição francesa dos textos originais.

Mimesis?

Hoje, fomos der uma volta pela floresta fim-de-outono-quase-quase-inverno aqui perto de casa.

«Vê lá, que bonito», disse-me a minha mulher a certa altura, «parece uma pintura!».

Ouvi muitas vezes esta frase – ou frases parecidas –, mas nunca tinha pensado nisso: na velha discussão da relação entre a arte e o mundo real, haverá quem defenda que é a natureza que imita a arte?

 

[Sobre (mais ou menos) o mesmo tema, há na Travessa outro texto tão disparatado como este: rimésis]

Género e género: pioneiras da música eletrónica

“Mulher não é um género de música*”, diz Mollie Wells num artigo de Daniel Jones (Electronic Beats, 22 de Novembro de 2011). Defender que a música tem género, diz ela, revela mais de quem defende essa ideia que dos músicos que a fazem. “Defender que o sexo da pessoa que faz [a música] tem alguma coisa ver com ela”, continua Wells, “ é simplesmente… fútil. Delia Derbyshire, Daphne Oram, Wendy Carlos, Doris Norton, Suzanne Ciani, Cynthia Webster…..até Goldfrapp e Ann Shenton dos Add N To (X). Estas pessoas não estavam na periferia da música eletrónica – foram suas pioneiras.”

É certo que mulher não é um género de música, mas é um género na música, se faz sentido traduzir o trocadilho de Sara Savage no artigo “No Pants? No problem!”, publicado no Trip Magazine de Abril deste ano. “Mulher” é um género [gender, não genre] e um género bastante limitador, por tal sinal”, continua ela. E apresenta as estatística da radiofusão na Austrália, relativas apenas a vocalistas, que são significativas: “das 2.000 canções mais tocadas (…), 82% tinham homens a cantar, e só 18% eram cantadas por mulheres”. Ajustadas para o número de passagens na rádio, “as estatísticas continuavam a dar conta de uns avassaladores 76% de homens contra 24% de mulheres vocalistas”.

Não tenho estatísticas completas para vos dar, mas os números estão à disposição de quem queira gastar meia dúzia de minutos à procura deles – e pendem sempre com grande desequilíbrio para o lado dos homens! Já uma vez aqui disse (perdoem-me a autocitação, mas poupa-vos a leitura de um texto sobre canções de voz feminina escritas por homens):

Joni Mitchell queixou-se, no discurso que fez quando foi nomeada para o Rock’n’Roll Hall of Fame, de que, no princípio dos anos sessenta, era extremamente difícil para uma mulher entrar no mundo da canção, nomeadamente arranjar um contrato com uma editora e gravar um disco. Não sei se isto vos surpreende ou não, mas o facto é que as mulheres sempre foram uma minoria bastante minoritária no mundo da canção. Não vos posso dar números rigorosos, porque não os tenho, mas, nas poucas listas que tenho conseguido encontrar de autores e compositores de canções (normalmente do século XX – e com um peso grande dos primeiros 60 anos, é certo…), as mulheres são sempre à volta de 10%. É, aliás, também de 10% a taxa de feminilidade da minha discoteca, na música dita popular (incluindo rock, pop, soul, folk, etc., etc.) – e eu sou uma pessoa que me interesso por autoras compositoras.... Se, por exemplo, forem ao All Music Guide, e derem uma vista de olhos na lista dos 92 singers-songwriters que eles consideram mais importantes (agora já sobretudo da segunda metade do séc. XX), só 16 são mulheres – sendo que várias delas são, de facto, só intérpretes ou principalmente intérpretes… Noutro dia, vi uma lista dessas que há dos “melhores álbuns de sempre”, só que esta feita a partir de uma compilação de dezenas de outras listas do mesmo tipo, e, em 100, há 2 (!) discos escritos por mulheres! […] A percentagem das mulheres compositoras de música deve ser ainda mais baixa. Dou-me conta, por exemplo, que na minha discoteca (que está muito longe de ser exemplar e que tampouco é extensa por aí além, mas mesmo assim…), não tenho uma única obra de música dita “erudita”, seja lá de que período for, escrita por uma mulher; e as de jazz contam-se pelos dedos de uma mão…

Não fui ver como se alteraram (desde 2007, que foi quando escrevi o texto que cito atrás) os dados que refiro, a não ser na minha discoteca, e, aí, as coisas melhoraram: na minha coleção de música popular, de 1716 artistas, 294 são mulheres, ou seja 17% do total. Na música escrita, tenho agora obras de Lili Boulanger, Hildegarde von Bingen, Wendy Carlos (n. 1939) e Else Marie Pade (n. 1924). Mas mesmo assim…

Com estes dois nomes, Carlos e Pade, eis-nos de volta ao título e ao artigo referido no primeiro parágrafo: Pioneiras da eletrónica. Pode refletir os meus gostos, mas pode refletir mais que isso. É-me impossível afirmar com certeza que a percentagem de compositoras é maior na música eletrónica, mas é inegável que é uma área (penso que também não se lhe pode chamar género…) em cuja génese há várias mulheres incontornáveis. Além das duas já mencionadas, posso também referir, por exemplo, Daphne Oram (1925-2003); Éliane Radigue (n.1932) e Delia Derbyshire (1937-2001). Porquê? Poderia parecer que, segundo a atribuição tradicional de papéis de género, a música eletrónica seria, precisamente, uma área de que as mulheres estariam praticamente ausentes, porque uma grande parte do  trabalho pioneiro nesta área assenta na experimentação com construção de instrumentos e técnicas de produção ou manipulação de sons, ou seja, eletrónica no sentido técnico e não no sentido musical; e que não creio que esta fosse, dos anos trinta aos anos sessenta do século passado, uma área especialmente aberta a mulheres.

Além da interrogação do último parágrafo, deixo-vos, para ilustrar a conversa, uma peça de uma das pioneiras da música eletrónica: Music of the spheres, da compositora americana-alemã Johanna Beyer (1888-1944), composta em 1938 e gravada pela primeira vez em 1977. Segundo as notas do disco em que foi incluída a peça, Beyer compôs Music of the spheres como interlúdio entre duas secções de Status Quo, uma ópera (?) de cariz político. A obra é para “três instrumentos elétricos ou cordas” com tambor de fricção (lion’s roar) e triângulo” e é “uma das primeiras peças compostas de música eletrónica”. Imaginem como teria sido recebida em 1938...

  

Johanna M. Beyer. Music Of The Spheres (1938) / The Electric Weasel Ensemble

[Música das esferas é o nome de várias peças musicais e é também como muitas vezes se refere a ideia pitagórica de uma harmonia inaudível produzida pelas órbitas dos astros. Tenho um pasta chamada “Música das esferas”, com informação que fui recolhendo para escrever um texto para a Travessa..., de modo que é natural que um dia aqui apareça alguma coisa sobre o tema…]

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* Traduzo eu todas as citações do texto.

Grafia e pronúncia, de fugida: uma contradição

Muitas pessoas acreditam (algumas talvez para justificar racionalmente uma recusa que não é, na origem, racional) que a ortografia influencia a pronúncia. Não conheço nenhum observável que apoie esta crença, mas conheço muitos dados empíricos que a infirmam. Não são precisos muitos dados, porém, para ver que a ideia é contraditória quando aplicada à discussão da pertinência das letras P e C como marcas de abertura das vogais e surpreende-me que ninguém o note: por exemplo, se a grafia influencia a pronúncia e o desaparecimento do c de espectáculo pode, portanto, fazer com que o e comece a pronunciar-se «mudo», porque é que a grafia não influencia a pronúncia quando a presença do mesmo c não leva a que se pronuncie espektáculo? Enfim… Evidentemente, se a escrita influenciasse a pronúncia, simplesmente  não haveria «consoantes mudas»...

[Ligeiramente modificado a 14.7.2023]

Dos fracos não reza a História [?]

Num discurso na Universidade Cornell, em maio de 2008, Maya Angelou disse que “uma pessoa pode ser amável e sincera e honesta e generosa e justa, e até misericordiosa, ocasionalmente. Mas, para ser essas coisas, tem mesmo de ter coragem*.” A ideia de Maya Angelou de que “a coragem é a mais importante das virtudes, porque, sem ela, nenhuma outra virtude pode ser sistematicamente praticada” não é nova e tem servido de base a uns quantos aforismos mais ou menos conhecidos. Há até quem defenda que a importância da coragem como garantia de aplicação das outras virtudes faz com que a valorizemos mesmo quando não é usada como achamos que devia. Em A vida de Samuel Johnson (1791), James Boswell atribui a Johnson as seguintes palavras (numa conversa sobre os méritos do Reverendo Henry Bate, famoso polemista da época):

Não reconhecerei mérito a esse homem. Não, senhor, o que ele tem é antes o contrário. Na verdade, reconheço-lhe coragem e, quanto a isso devemos, por enquanto, dar-lhe valor. Temos mais respeito por um homem que assalte corajosamente os viajantes que por uma pessoa que salta de uma vala e nos ataca pelas costas. A coragem é uma qualidade tão necessária para manter a virtude, que é sempre respeitada, mesmo quando se a associa ao mal*.

Acho que o louvor da coragem merece inquérito e matização. E a questão do mérito da coragem é um bom início: como traço de caráter, a coragem compara-se a outros traços de caráter comummente louvados, como a inteligência, a retidão, a temperança ou a honestidade, por exemplo. Mas, excetuando muito poucos casos, não se é corajoso como resultado da decisão de o ser e do trabalho de cultivar a coragem. Na grande maioria dos casos, não parece haver mais mérito em ter coragem que em ter boa vista ou uma linguagem elegante – porque a coragem de uma pessoa resulta do que o herdado e o meio social lhe deram, sem que ela o tivesse pedido. Não é coisa em que se pense muito, pelo que vejo, mas um ato que ninguém reconhecerá como sendo de coragem pode custar a uma pessoa muito mais esforço de autodomínio que um ato que todos considerarão corajoso custa a outra pessoa.

Muitas vezes, aliás, a coragem está diretamente relacionada com a força ou a destreza física e com a origem de classe – por outras palavras, com o poder. E não só a coragem perante o perigo para a integridade física, também a coragem moral (embora muitas vezes os rasgos de coragem moral impliquem também perigos para a integridade física). Evidentemente, não é preciso ter nascido física ou socialmente poderoso para ser corajoso, e não tenho dados estatísticos concretos sobre pessoas corajosas, mas o que tenho observado diretamente na minha vida leva-me a concluir que é mais fácil ser-se corajoso quando se tem poder à partida.

Além disso, os atos de coragem não são sempre (talvez nem a maior parte das vezes) a expressão de um traço de caráter de quem os pratica, mas muitas vezes o resultado das circunstâncias. Como muitas outras aparentes características pessoais, a coragem pode não preexistir à situação em que ocorre, mas resultar do cruzamento de fatores imponderáveis. Às vezes, pode até ser a resposta mais racional a um perigo, por exemplo. Seja como for, também nestes casos não se pode falar de mérito de ninguém – nem sequer de virtude, pelo menos no sentido de característica que se pode cultivar. Aliás, mesmo que exista coragem à partida, ela pode ser desativada em determinadas circunstâncias, por exemplo pelas relações sociais: é natural que uma pessoa de uma classe sem poder, que é valente nos confrontos com outras pessoas do seu meio, se acobarde perante as autoridades, porque aprendeu que o contrário lhe é desvantajoso, enquanto que um pessoa de uma classe poderosa não o faça, porque se sente de certa forma superior à autoridade (quantas vezes não testemunhei isto, precisamente…).

***

É correto, na minha opinião, louvar os atos de coragem de que resultam coisas boas. Pela mesma razão, apenas aplicada negativamente, acho que podem ser criticados atos negativos que resultem da falta de coragem. Assentemos, por exemplo que, numa determinada circunstância, consideramos positivo dizer a verdade e negativo mentir. Que alguém tenha tido coragem para dizer a verdade ou que alguém tenha mentido por falta de coragem, eis razões que não devem influenciar a nossa avaliação moral da ação. Não vejo por que razão a coragem ou a falta de coragem deva ser avaliada por si, nem a pessoa que a tem – é sempre a intenção (ou a finalidade, se preferirem) da ação que devemos avaliar.

Podemos esperar das pessoas que ponham as suas qualidades ao serviço dos outros**. Dos inteligentes, dos fortes, dos criativos, dos corajosos, etc., podemos esperar que ponham ao serviço dos outros a inteligência, a força, a criatividade ou a coragem que têm. Não os podemos obrigar a fazê-lo, mas podemos esperar que o façam. E pode dizer-se que valorizar essas qualidades é uma forma de incentivar essa contribuição e, enquanto/se assim for, muito bem, o louvor da coragem é motivado e motivador.

Isto pode ter, contudo, um reverso que me preocupa – a valorização da coragem implica muitas vezes, e amiúde de forma explícita, a desvalorização do acobardamento, da timidez, da fraqueza, da fragilidade, da insegurança, de tudo, enfim, que contraste com erguer a cabeça e dizer ou fazer o que se acha bem. E desvalorizar estas maneiras de ser não é essencialmente diferente de desvalorizar a debilidade física ou a falta de inteligência: não parece ter grande base moral que não seja a lei do mais qualquer coisa – mais forte, mais inteligente ou mais corajoso...

O ideal, creio eu, é deixar sempre de fora das discussões as pessoas e as características – estáveis ou pontuais, pouco importa – que sobre elas possam predicar-se. Mas é difícil, reconheço.

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* As traduções são minhas.
** As razões para isso parecerão óbvias aos igualitaristas. A quem não perfilhe o igualitarismo como base moral, porém, a razão mais forte e mais imediata que se pode dar para que cada um contribua para o coletivo com o melhor de si é que, a partir de certo grau de satisfação das necessidades básicas, a única maneira de melhorar a sua própria vida é melhorar a vida dos outros.

Terra roubada ao mar

No romance As duas baronesas (1848), escreve H. C. Andersen (traduzo eu):

Compreendo alemão”, gritou a pequena Elisabeth, quando, na paragem seguinte da carruagem, ouviu as crianças falarem. “Compreendo as palavras quase todas”. E compreendia mesmo, pois era dinamarquês que ouvia. Aqui, em toda a faixa que vai de Flensburgo ao Mar do Norte, alternam alemão, dinamarquês e frísio. As três línguas entrelaçam-se umas nas outras. O frísio domina nas terras alagadiças da costa, onde vivem os frísios, esse povo antiquíssimo, já referido por Heródoto e Xenofonte como originário da Pérsia.

Nem Heródoto nem Xenofonte podem ter falado de frísios, porque são ambos muito anteriores às primeiras referências a este povo, e H. C. Andersen está muito provavelmente a confundir os frísios com outro povo qualquer. A ideia de que os frísios sejam originários da Pérsia é também muito estranha… Quanto ao resto, a descrição é correta e as coisas não mudaram muito deste meados do século XIX – frísio, alemão e dinamarquês ainda coexistem na zona, além do baixo-alemão que certamente também ali existia já no tempo de H. C. Andersen.

A cultura das terras baixas, que começa imediatamente a norte da fronteira entre a Dinamarca e a Alemanha e, a sul, se prolonga até à Bélgica, é uma cultura fascinante. Nas fotos abaixo, tiradas na ilha dinamarquesa de Mandø, não se percebe bem onde acaba a terra e começa o mar e isso parece-me, justamente, uma boa imagem dessa cultura: uma cultura onde são vagos e/ou volúveis os limites entre terra e mar.

Roubar terra ao mar é tarefa árdua e lenta. Construir, durante séculos a fio, diques e canais, montar filas de estacas que retenham a areia. Não sei o que ganhou diretamente cada um dos construtores destas terras, mas não me surpreenderia que fosse tarefa maior que o seu interesse direto. Por causa da terra roubada ao mar, pus-me a pensar em tantos esforços de que não se esperam resultados a curto prazo – ou de que quem os faz não espera, muitas vezes, ver resultados em vida. É certo que, do trabalho que se faz para os outros todos, algum proveito nos vem, sob a forma de consideração, de prestígio – e, portanto, de poder. Mas vai dar ao mesmo: se me disserem que as pessoas são naturalmente egoístas, falo-vos do impulso que todos temos de valorizar quem faz coisas que não são apenas para si, mas também para outros que, às vezes, não sabe quem são, quem serão.

A vida das pessoas de Thurø e a vida das pessoas de Galdbjerg [Crónicas de Svendborg #15]

Na ilha de Thurø – que, nalgumas partes, não dista da nossa mais de 200 metros – existe a curiosa tradição das faixas da Brovej [“Rua da Ponte”], que o site da Comuna de Svendborg descreve da seguinte maneira:

A união entre os habitantes de Thurø revela-se, por exemplo, no facto de se verem, no entroncamento da Brovej, faixas penduradas nas árvores que ladeiam a estrada com saudações pessoais entre os moradores.

São faixas de pano e cartazes de papel, que nos surpreendem quando entramos na ilha. Na verdade, nem todas as faixas têm mensagens pessoais. Há também anúncios de vários tipos, por exemplo, de cães à venda, aulas de desenho ou de vela, do coro local e de feiras da ladra e vendas de garagem. Mas há mensagens pessoais suficientes para impressionar o visitante: dão-se as boas vindas a casa a uma thurense que foi subir o Quilimanjaro, ou ao pai que chega dos EUA; a uma rapariga dão-lhe parabéns pelos 18 anos, ao cortador local pelos 70, a um casal pelas bodas de ouro; cinco primas desejam as boas-vindas ao mundo a mais uma prima; etc., etc., etc.

***

Na página da igreja de um jornal muito local, o Øst Kysten, chama-me a atenção um anúncio cujo cabeçalho é “A minha vida”: na quinta-feira 24 de outubro à tarde, um senhor vai falar da sua vida, no salão paroquial de uma localidade próxima de Svendborg. “Serve-se café com pão durante a tarde”, diz também o anúncio.

Uma ideia a aproveitar, não é? E eu então, com uma vida tão cheia de que contar!... Porque não começar a organizar umas sessões destas? “Vitinha Lucas Santos fala de muitas experiências interessantes por que passou na vida, tendo o cuidado de omitir as alegrias e as tristezas que a mesma também lhe trouxe, porque, além de desinteressantes para a maior parte das pessoas, nem ele nem ninguém as sabe dizer.” Por exemplo.

Tribulações de uma melodia

Em 1919, Irving Berlin escreveu para as Ziegfeld Follies da Broadway uma canção chamada “The near future”. A canção falava da Lei Seca e começou a ser conhecida pelo seu primeiro verso, “How dry I am”. Eis a melodia da canção:



“How dry I am” teve versões em vários estilos e, em 1970, Brent Dowe e Trevor McNaughton, do grupo musical jamaicano The Melodians, resolveram colar à mesma melodia de base uma letra muito diferente, que não falava da sede dos beberrões, mas sim do cativeiro e exílio dos judeus do Reino de Judá depois da conquista de Jerusalém pelos babilónios em 586 a.C. A letra é tirada dos “Salmo 137” do Livro dos Salmos da Bíblia, atribuído a Jeremias, e inclui uma transcrição quase literal do primeiro verso da versão da Bíblia do Rei James. Dowe e McNaughton chamaram ao resultado da fusão da melodia de Berlin com a letra de Jeremias “Rivers of Babylon”.

Do destino triste que esse canção teve depois não quero aqui falar.

Mas então… Se é assim nestes casos, como será nos outros?

Eis (a minha tradução de) um título de artigo do [Daily] Mail Online:

 “A “superlíngua” da idade do gelo que os Europeus falavam há 15.000 – e que ainda compreendemos hoje”[1]

Não sei qual é a vossa reação, mas eu fico de pé atrás quando vejo títulos assim. E é isso que se deve fazer. Não vou agora fazer uma crítica do estudo que este artigo refere, até porque não é sobre uma área da minha especialidade, mas posso indicar-vos, se por acaso vos interessar esta área de estudos, algumas críticas que apontam para graves erros teóricos e metodológicos, aqui e aqui. Aquilo que quero tratar aqui é da maneira como os resultados de estudos académicos são divulgados nos jornais e revistas – e, sobretudo, em certos jornais e revistas. Neste caso, por exemplo, como diz Piotr Gąsiorowski no seu blogue Language Evolution, “parece ridículo e é ridículo”. Evidentemente, por muitas falhas que o estudo tenha, não poderia afirmar uma coisa destas[2]. “Mas pronto”, continua Gąsiorowski, “jornalistas são jornalistas. Em particular, os jornalistas de ciência atuais, com falta de educação e de sentido crítico, compreendem e relatam sempre mal pelo menos 60% do que encontram num jornal académico.” É muito pessimismo, não é? Afinal de contas, o Daily Mail é o Daily Mail, mas nem todos os jornais são o Daily Mail. Neste caso, podemos perguntar-nos se o jornalista (não identificado, o que também é revelador), leu o artigo…

Mas enfim, para que perco eu tempo com isto? A questão é que, no Daily Mail ou seja lá onde for, estas coisas passam. As pessoas leem e acreditam. E se isto é assim nos temas que domino, deve ser igual nos que não domino, não é? Uma pessoa com formação na área apercebe-se logo de que alguma coisa está mal em artigos deste tipo. Mas, se não tiver essa formação? Que capacidade crítica tenho eu relativamente a artigos de divulgação de estudos de física ou biologia? É claro, não levo muito a sério quando vejo que “o nosso ADN pode causar padrões perturbadores do vácuo, produzindo assim wormholes magnetizados”[3], mas, muitas vezes, não deteto quais podem ser as fraquezas – ou mesmo erros óbvios – de estudos descritos em artigos de jornal. Nem me compete, obviamente. Acho que é o jornalista que deve dar conta disso.

Deixem-me só dar mais um exemplo na área da língua: o artigo (traduzo eu) “Mais devagar! Porque é que algumas línguas soam tão rápidas”[4], sobre um estudo que conclui que há línguas em que as palavras têm, em média, mais sílabas que noutras e que as línguas que têm mais informação semântica em cada sílaba são faladas mais devagar que as línguas em que cada sílaba tem menos informação, de modo que demora o mesmo tempo a dizer a mesma coisa em todas as línguas. É interessante, acho eu, mas tem muito que se lhe diga… E o artigo do Time não refere sequer as fraquezas reconhecidas pelos autores no próprio artigo (o estudo é feito com leituras em voz alta de textos, o que resulta normalmente num ritmo muito diferente da fala natural[5]), e menos ainda outras, graves todas elas, que vêm facilmente à cabeça de quem o lê: porquê eliminar pausas das gravações?; não há controlo de variação em diversas situações de uso da língua; não há controlo da variação dialetal e socioletal; o conjunto de línguas analisado é não só muito pequeno como pouco diversificado; é difícil – ou talvez impossível – definir densidade semântica média por sílaba, pelo que a classificação das línguas é, no mínimo, altamente discutível, etc.

É evidente para muita gente (mas há também muita para quem não o é...), que, por princípio, não se deve aceitar apresentação de resultados só, sem descrição dos estudos que os produzem, sobretudo quando tão-pouco há referência a estudos concretos (“cientistas afirmam que”). E creio que não é demais exigir dos artigos de divulgação científica, sejam lá em que área for, referência integral e correta do estudo ou estudos referidos, com link para eles, se possível[6]; e uma descrição rigorosa dos mesmos, forçosamente feita por alguém que os tenha lido e compreendido. Agora, creio que estes artigos devem também incluir uma listagem de eventuais problemas de metodologia e de críticas, de outras pessoas ou do próprio jornalista – para que os leitores não especialistas percebam que há sempre questões a levantar, e, dentro da medida do possível, vejam de que tipo podem ser e se habituem a levantar questões eles próprios. É pedir muito?

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[1] Autor desconhecido, “'Ershver tooni monhrr!' In other words, hey, can you give me a hand! The ice age 'superlanguage' Europeans spoke 15,000 years ago - and we can still understand today”, Mail Online, Science, 7 de Maio de 2013
[2] O principal autor do estudo parece, contudo, ter afirmado coisas muitos estranhas na entrevista que deu ao jornal: “Se estivéssemos sentados à volta de uma fogueira, podíamos ter uma conversa básica” – ??? Ou a entrevista também foi mal entendida e não foi isso que ele disse?
[3] Eh eh eh, tinha de arranjar maneira de pôr esta num texto de blogue. Divirtam-se aqui (muito!) com grandes woomeisters!
[4] Jeffrey Kluger, “Slow Down! Why Some Languages Sound So Fast”, Time em linha, 8 de Setembro de 2011
[5] Trata-se, na minha opinião, de uma enorme deficiência deste estudo, por muito que a metodologia se possa defender em nome das condições de reprodutibilidade da experiência e da igualdade de condições para todos os discursos analisados.
[6] Não sei se há quem pense que demasiado academicismo assusta os leitores ou os distrai, mas não creio, se for bem feito. É sabido que, para muitos deles, esta referência não tem interesse. Mas é prova de seriedade no trabalho e informação importante para a minoria que queira mesmo verificar os estudos.

Como diz um amigo meu

Uma obra que me influenciou muito foi La conquête de l'Amérique, la question de l'autre (Paris: Seuil, 1982) de Tzvetan Todorov. Entre outras coisas, Todorov propõe nesse ensaio uma tipologia de relações entre pessoas, comunidades ou culturas que me parece uma ferramenta conceptual muito útil. Segundo ele, há 3 níveis de relações com o Outro: o nível epistémico – conhecer, compreender / não conhecer, não compreender; o nível axiológico – gostar / não gostar; e nível o praxeológico – agir positivamente / agir negativamente.

Um aspeto essencial da proposta de Todorov é que estes três níveis são independentes entre eles. Quer isto dizer que uma atitude positiva ou negativa a um destes níveis não implica uma atitude positiva ou negativa a outro. Acho que uma observação atenta do mundo nos mostra a pertinência desta teoria. De facto, todas as combinações são não só possíveis como normais. É possível conhecer e gostar, e conhecer e não gostar; é possível conhecer e tratar bem, e conhecer e tratar mal; é possível não conhecer e gostar, e não conhecer e não gostar; é possível não conhecer e tratar bem, e não conhecer e tratar mal; é possível não gostar e tratar bem, e não gostar e tratar mal; é evidentemente, possível, gostar e tratar bem; mas também é possível, por estranho que pareça, gostar e tratar mal: o problema aqui é que aquilo que eu faço por bem, por um lado, nem sempre é considerado bem por aqueles sobre quem eu ajo, e, por outro, nem sempre tem os resultados positivos que eu espero, podendo antes ter resultados perversos, inclusivamente. A cristianização de certas zonas da América do Sul, para usar o exemplo de Todorov, foi feita por missionários que gostavam de facto dos indígenas, mas acabou, em muitos casos por ter efeitos desastrosos não só para a cultura desses indígenas como também para a sua sobrevivência física. E todos sabemos encontrar, nas nossas vidas, exemplos de situações em que o bem-fazer acaba por fazer mal. Tem razão o adágio que diz que de boas intenções está ladrilhado o caminho do Inferno...

Por definição, a discussão moral, incluindo a discussão política, centra-se no nível dos comportamentos. Não é tão óbvio como parece e creio que vale a pena insistir um pouco nisto, porque tenho a impressão de que muitas vezes se vai longe demais no que se critica e longe demais nas áreas onde se quer intervir. O que se sente, desde o ódio ao amor ou à fé, não é moralmente criticável por si, como não é moralmente criticável por si a ignorância, mesmo que cultivada. Criticáveis são as ações – e as intenções que quem age –, porque só as ações afetam o Outro. Como diz um amigo meu, não me interessa para nada se o padeiro me conhece ou não, ou se antipatiza comigo ou com alguém da minha família, ou se acordou mal disposto, enfim; tenho é o direito de exigir que ele me trate como se deve tratar um cliente quando vou comprar pão lá à padaria.

Fatia de vida: Travessa de S. Pedro revisitada e louvor da solidão

[Encontro de travessas, é o que é: fui dar com um poema que escrevi quando morava num rés do chão da Travessa de S. Pedro, no Bairro Alto, em 1995, e achei que ficava aqui bem na Travessa do Fala-Só. Numa certa perspetiva, parece impossível que tenham passado já quase 20 anos; noutra perspetiva, parece que 20 anos é distância pouca para medir a diferença entre a minha vida de agora e a minha vida daquela altura. Mas a minha vida não interessa a quase ninguém e se ponho aqui o poema é porque lhe achei graça, que é coisa que raramente acho aos poemas de há quase vinte anos.]

não sou
nem bom
nem mau
quando arrumo no guarda-fato
os casacos que andaram semanas
espalhados pelas cadeiras da sala e do quarto
nem bom
nem mau
quando me sento como agora a escrever
nem bom
nem mau
quando fumo à janela
o último cigarro da noite

acho eu

quando é que sou
bom? quando é
que sou
mau?

sou bom se desisto
e mau se me enraivo?
bom se adormeço cansado
mau se não me deixa dormir
a vontade de um sexo
outro que não o meu?
bom se sorrio à manhã
mau se maldigo inocência ou paixão?
se sou bom
ou sou mau
para quem
o sou?

louvada seja esta e toda a solidão:
se me pesa a dúvida
sobre como bem e mal se equilibram
nos meus gestos e nas minhas vontades
vem logo ela sossegar-me:
sejam bem e mal o que forem
não os faço senão a mim
– quem poderá acusar-me
de arrumar os casacos espalhados pela casa
de fumar à janela o último cigarro
de me sentar como agora a escrever?

10 de maio  de 1995

Um limbo de Bronzino

Quando vivia na Bolívia e me vinham visitar amigos europeus, levava-os sempre a ver Potosí, que é uma cidade que tem muito que ver. E lembro-me de que tive, com um amigo inglês, grandes discussões sobre arte sacra, uma das coisas que mais há para ver em Potosí. Dizia-lhe eu (sem muita convicção, se me recordo bem, apenas por começar a estar farto de natividades e crucifixações) que a arte sacra – encomendada, decorativa e repetindo amiúde os mesmos motivos – era na maior parte das vezes sem grande interesse. E ele contrapunha, com toda a razão, que a arte sacra não se distingue dos outros géneros em nada de fundamental: em todos os géneros há obras profundas e obras de circunstância, obras inovadoras e exercícios de estilo, obras cativantes, enfim, e obras perfeitamente dispensáveis.

A primeira questão que se põe relativamente à arte sacra é a da sua definição. Não parece haver consenso sobre como a definir; e como a distinguir, quando é caso disso, da arte religiosa. Também não é tarefa para mim. E pode ser que a definição não seja muito necessária, porque, mesmo sem ela, as pessoas costumam entender-se sobre que obras considerar arte sacra.

Encontrei no outro dia uma pintura sacra que me parece interessante, também para reflexão sobre os limites do género: a Descida ao limbo, de Agnolo Bronzino (1503-1572), de 1552, um quadro de grandes dimensões (443 x 296 cm) da Basílica de Santa Cruz em Florença. É uma das pinturas danificadas pelas cheias de 1966 e foi recentemente restaurada pelo instituto estatal italiano para o restauro do património artístico, o Opificio delle Pietre Dure. A obra encontra-se no Museo dell’Opera di Santa Croce, situado no antigo refeitório, transformado em museu em 1900, mas, segundo o site da basílica, provém dos dois altares da contrafachada, removidos no séc. XIX.

A obra assenta em dois eixos principais marcados por formas mais claras: um masculino, digamos assim, que passa por dois torsos e dois braços (que quase se repetem) na parte inferior, continua na figura do Cristo e termina, na parte superior do quadro, na bandeira que Jesus leva consigo; e outro feminino, paralelo a esse, à direita, em que se alinham três mulheres seminuas, das quais a inferior e a superior (Eva) olham para baixo, e a do meio fita o espetador. Não me parece nenhuma obra prima de equilíbrio e lembro-me até que, das primeiras vezes que vi a pintura, me pareceu confusa a distribuição das formas. É engraçado: creio que prefiro ver pormenores da obra a ver o quadro como um todo. Acho que até se o pode ver como uma série de retratos, precisamente.

Duas das mulheres representadas na obra são, segundo o pintor Giorgio Vasari (1511-1574), contemporâneo de Bronzino (no Volume X (1567) da sua obra Vidas dos mais eminentes pintores, escultores e arquitetos) «duas nobres e, na verdade, das mais belas jovens de Florença, dignas de eterno louvor e memória pela sua incrível beleza e virtude, Dona Costanza da Sommaia, esposa de Giovan Battista Doni, que ainda é viva, e Dona Camilla Tedaldi del Corno, que deixou já este mundo». O Museu dá aos visitantes a mesma indicação. Os rostos destas duas senhoras encontram-se à mesma altura, a um terço da altura total do retábulo. Camilla Tedaldi del Corno está à esquerda, na sombra, por cima de um homem que sussurra algo ao ouvido de um rapaz. Constanza da Sommaia (de que Bronzino tinha feito um retrato cerca de 10 anos antes) é a personagem Judite, que ocupa um lugar de destaque*: se se traçar um quadrado na parte inferior do quadro, está exatamente no centro do retângulo que constitui a metade direita desse quadrado. São bastante parecidas, as duas figuras femininas, e, à primeira vista, pode até ter-se a impressão de que Bronzino repete apenas a mesma figura. Têm também a particularidade de fitarem o espetador. Além de três personagens bastantes inconspícuas (rostos mais ou menos ao nível do rosto de Jesus), são as únicas personagens que o fazem. As outras figuras femininas do quadro, não consegui descobrir quem representam.

Camilla Tedaldi del Corno na Descida ao limbo, retrato de Constanza da Sommaia de 1540 e Constanza da Sommaia como Judite na Descida ao limbo

Um quadro interessante, dizia eu, e um daqueles quadros que nos pode fazer repensar os limites da arte sacra: para mim, é essencialmente sensualidade que a obra transmite. Creio que podia classificar-se facilmente como erótica, em vez de sacra. É certo, porém, que o nu não é incomum na pintura neoclássica e é difícil decidir objetivamente se estes nus têm, como me parece, um caráter mais marcadamente erótico que muitos outros.

Não é, porém, ideia só minha, essa de que a obra é menos sacra que sensual. Encontrei no site Arte.it a seguinte descrição da pintura:

Retrata a libertação das almas honestas que nasceram antes da Ressurreição de Cristo. O trabalho está cheio de retratos, incluindo os de algumas mulheres conhecidas na época pela sua beleza. Os nus femininos foram admirados pelos contemporâneos, mas, mais tarde, contestados pelo seu caráter sensual e perturbador, nada adequado a um lugar sagrado.

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* Surpreendeu-me que Dona Costanza da Sommaia não se importasse de ser representada de seio nu num quadro exposto num lugar público – mesmo que tivesse servido de modelo ao rosto apenas e não ao corpo. Ela e a família… Mas não sei nada da Florença desta época e da sua mentalidade.

… e uma garrafa de rum!

«A Ilha do Tesouro nasceu de At Last: A Christmas in the West Indies de Kingsley; onde fui buscar o “Dead Man's Chest” – foi essa a semente», diz Robert Louis Stevenson sobre a génese do seu livro mais famoso. Como a obra de Charles Kingsley que Stevenson refere não inclui a famosa canção de marinheiros que é tema deste texto e que é conhecida como “(Fifteen Men on the) Dead Man’s Chest” ou “Yo-ho-Ho”, ficamos a saber que canção e novela nasceram ao mesmo tempo – da imaginação de Stevenson. Podemos então datar a cantiga de 1881, ano em que A Ilha do Tesouro foi publicada pela primeira vez, como folhetim, na revista Young Folks.

Stevenson não dá da canção senão o estribilho*:

Fifteen men on the dead man's chest–
...Yo-ho-ho, and a bottle of rum!
Drink and the devil had done for the rest–
...Yo-ho-ho, and a bottle of rum!

Há inúmeras traduções da quadra, nas muitas edições que houve da obra de Stevenson. Os quinze homens podem estar (empilhados, às vezes) em cima da mala, do baú, da arca, do caixão, etc. do morto. O resto é mais consensual: Yo-ho-ho e uma garrafa de rum / A bebida e o diabo encarregaram-se dos outros / Yo-ho-ho e uma garrafa de rum. Mas Dead Man’s Chest é, ao que parece, o nome de uma ilha. Eis o excerto da obra de Kingsley que inspirou Stevenson (traduzo eu):

[Procurávamos] Virgem Gorda, a primeira dessas inúmeras ilhas que Colombo, segundo se diz, descobriu no dia de Santa Úrsula e a que deu o nome da santa e das suas onze mil virgens míticas. Depois disso, infelizmente, os corsários ingleses deram à maior parte delas nomes menos poéticos. O Cabo do Holandês, Velha Jerusalém, Baú do Morto, Ilha do Rum, etc., dão conta de uma época e de uma raça mais prosaica, mas ainda mais terrível, embora em nada mais perversa e brutal, que os conquistadores espanhóis.

Trata-se muito provavelmente de uma pequeníssima ilha das Ilhas Virgens, hoje conhecida como Dead Chest. Há também uma ilha em Porto Rico conhecida em inglês como Dead Man's Chest Island.

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Dez anos depois da publicação d'A Ilha do Tesouro, Young Ewing Allison desenvolveu a quadra de Stevenson num poema chamado “Derelict”. Dois anos mais tarde, para uma versão teatral da Ilha do Tesouro na Broadway, Henry Waller musicou o poema de Young e nasceu a canção “Derelict”. A canção imaginada por Stevenson podia finalmente cantar-se.

A canção de Allison e Waller foi retomada, parece que com a melodia ligeiramente alterada, na banda sonora de A Ilha do Tesouro que Victor Fleming realizou em 1934. A partir daí, em filmes e fora deles, foram feitas muitas versões de “Dead Man’s Chest”, em vários estilos diferentes. Deixo-vos aqui, por ordem cronológica, várias dessas versões:

1954: Música de David Buttolph, para o filme Long John Silver, usada também em Long John Silver’s Return to the Treasure Island

1959: A versão da Roger Wagner Chorale, com Harve Presnell como solista, do álbum Sea Chanties. Parece que se trata de uma interpretação do “The Derelict” original de Young and Waller, apenas com o nome de “Yo Ho Ho And A Bottle Of Rum

1997: Música de Mark Stahl, do grupo Jolly Rogers: “The Derelict”, do álbum Pirates' Gold (canção gravada pela primeira vez em 1993).

1999: Versão da música dos Jolly Rogers pelo grupo The Corsairs no álbum The Black One: “Yo Ho Ho (And A Bottle Of Rum)”

2006: Música do grupo folk-core White Owl, do álbum Pepper: “Fifteen Men On A Dead Man`s Chest”

2007: Música de Castus,do álbum Rabengesänge: “Fifteen Men”

2009: Música do grupo Abney Park, do álbum Æther Shanties: “The Derelict”

A minha preferida é claramente o “Derelict” original pela Roger Wagner Chorale. (Se calhar, porque foi a primeira que conheci...)

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Na edição portuguesa d’A Ilha do Tesouro que li em rapaz (e que não faço ideia qual tenha sido…), o primeiro verso da canção estava traduzido como “Quinze homens na mala do morto”. Estranha tradução: 15 homens sentados em cima da mala, ou de pé sobre ela? Dentro dela, que é que nos vem à cabeça quando lemos o verso, não é?, não pode ser – porque não há mala onde caiba tanta gente e porque o impede a preposição on do original … Mas é uma tradução que nos faz sonhar muito mais que outra tradução mais rigorosa. Sonhar e recordar: a estranheza ajuda a memória e eu, que da novela esqueci praticamente tudo, lembro-em bem desse verso mágico, “Quinze homens na mala do morto”.

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[Pouco mais fiz, neste texto, que tradução e compilação. As minhas principais fontes foram: a página “Fifteen Men on a Dead Man's Chest” do Everything2, a entrada “Dead Man’s Chest” da Wikipedia e a página “A canção «Fifteen men on a dead man's chest». Capítulo 2”, de История одной песни (“A história de uma canção”)]

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* São referidos na narrativa dois outros versos de uma canção de marinheiros, mas não se diz se pertencem ou não à mesma canção: But one man of her crew alive, / What put to sea with seventy-five;