Da ignorância das novas gerações, mais uma vez

Fizeram há alguns meses um teste à cultura geral dos jovens americanos. Já é um teste standard, desde 1998 que o fazem todos os anos; e este ano, mais uma vez, muita gente se escandalizou com os seus resultados: para os jovens americanos, apregoavam indignados vários jornais, Beethoven não é senão um cão [*] e Miguel Ângelo (Michelangelo, seja) não é nem sequer uma tartaruga ninja mas apenas um vírus informático. E eu pergunto-me: sinceramente, é um problema muito grande? Porquê? Porque é que as pessoas acham que eles deviam mesmo saber isso? «Faz parte da nossa cultura geral», respondem-me, «dos conhecimentos mínimos que qualquer pessoa deve ter. E depois, se fosse só isso que eles não sabem…», insistem, «Mas é que não sabem nada…»
 

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Bom, a maior parte do teste é tão americano que não faz grande sentido para mim. Pelos vistos, parece mal não saber que o Dr. Kevorkian já teve licença para exercer medicina; que antigamente não havia automóveis coreanos nos Estados Unidos; que os insultos recíprocos de Leno e Letterman nem sempre existiram; que houve outros comissários da Liga de Beisebol antes de Bud Selig; que batata já se escreveu potato em Nova Jérsei, antes de um decreto vice-presidencial lhe apor um e final; que Ruth Bader Ginsburg nem sempre esteve no Tribunal Supremo; e que nem sempre houve Hondas a disputar as primeiras posições em Indianápolis. É claro, podia adivinhar que nem sempre existiram os tais Leno e Letterman, Bud Selig e Ruth Bader Ginsburg, mas os jovens inquiridos também sabem, com toda a certeza, que as pessoas nascem, crescem e morrem… Hmm, como lhes terão feito as perguntas – ou como estão a apresentar as respostas?...

Ok, mas conhecimentos mais gerais? É ou não uma vergonha não saber que John McEnroe jogou ténis, que Clint Eastwood foi um carismático actor antes de ser realizador, que houve uma altura em que nos supermercados Walmart se vendiam armas ao balcão? Taalvez, mas eu não sei, sinceramente, se acho que toda a gente devia saber História do Ténis, História do Cinema e História das Armas nos EUA.

 Mas vá, enfim, coisas mesmo importantes: os jovens americanos não sabem que houve um país chamado Jugoslávia, nem outro chamado Checoslováquia, nem sabem que a Alemanha nem sempre foi uma só [**]! É verdade que faz falta saber História e a Geografia política que lhe está associada e acho que fazia muito  bem aos jovens americanos terem uma ideia da História do mundo, pelo menos nos últimos cem anos; mas também é verdade que quem agora leva as mãos à cabeça perante a tão grande ignorância dos jovens é capaz de não ser o sabichão que pretende ser. 

 A maior parte das pessoas que acha ridículo não se saber que Beethoven foi um dos maiores compositores da tradição musical europeia (que depois se veio a transformar em ocidental), se eu lhe puser à frente um bocado de Schubert ou de Brahms, ou mesmo de Dvořak ou Prokofiev; e lhes disser que é Beethoven, aposto que acreditam… A maior parte dessas pessoas acreditava, não só se eu lhes mostrasse pinturas ou esculturas menos conhecidas de Leonardo da Vinci, Donatello ou Rafael (para ficarmos na onda das tartarugas ninja), e lhes dissesse que eram de Miguel Ângelo, mas era até bem capaz de aceitar também que era de Miguel Ângelo alguma estátua de Bernini, Thorvaldsen ou Frederic Leighton… A maior parte dessas pessoas que se queixam de a rapaziada nova já não saber o que era a Jugoslávia, e Checoslováquia e as Alemanhas de Leste e de Oeste tinha ela própria muito pouca ou nenhuma ideia de como era a Europa antes do seu tempo e era capaz de pensar que a Checoslováquia, a Jugoslávia e a Alemanha tinham sempre existido. Aliás, essas pessoas eram muito capazes de dizer que Beethoven (o compositor, não o cão) tinha nascido na Alemanha, por nem sonharem que ele nasceu num Estado chamado Eleitorado de Colónia, antes de haver Alemanha; e de dizerem que o Miguel Ângelo nasceu em Itália, quando ainda vinha tão longe o país Itália no tempo do Miguel Ângelo… As mesmas pessoas que acham problemático os jovens portugueses não saberem nada no 25 de Abril (e quero sublinhar que eu sou uma delas!!!) sabem muito pouco ou nada do que aconteceu de importante na política portuguesa quinze anos antes de elas nasceram. Estou a exagerar? Acho que não. E onde quero eu chegar com isto? A que não acredito que haja nenhum défice de conhecimentos das novas gerações relativamente às gerações anteriores: cada geração sabe coisas diferentes e sempre assim foi. É bem provável até que, dado o aumento dos níveis de escolarização por todo o lado e do enorme aumento do acesso à informação, os jovens saibam de facto mais do que sabiam os seus pais. Não sabem as mesmas coisas, pois não, e porque haviam de as saber? Li algures que a finalidade deste inquérito Mindset era – e, provavelmente ainda é – alertar as autoridades na área da Educação para o facto simples de que as referências culturais se evaporam. Pois é, evaporam mesmo, mas isso toda a gente sabe, por muito que cada geração se esforce por preservar as suas referências culturais como as mais importantes… É isso que significa deitar as mãos à cabeça, não é? «Eles não sabem aquilo que eu sei!»

Imaginem o Mindset em Portugal, organizado por mim. Resultados: já ninguém sabe o que é fava-rica, quanto mais um moço de fretes; Carlos Seixas e Joly Braga Santos devem ser apresentadores de televisão ou ciclistas profissionais. Barahona da Fonseca? “Não era aquele gajo que fazia sketches humorísticos?

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Agora, se perguntassem aos jovens americanos sobre Kepler? Será que diziam que Kepler também era um cão? De facto, William e Margaret Huggins tinham um cão chamado Kepler, que ficou famoso por adivinhar os números em que as pessoas pensavam (é a lenda, que quereis?, é a lenda...). Não sei se os jovens americanos teriam respondido que Kepler era um cão, mas o facto é que ninguém lhes perguntou nada sobre Kepler. E muitos menos sobre William e Margaret Huggins. Serão menos importantes que McEnroe e o Dr. Death? Kepler também? Ok, admitamos que mesmo Kepler não é muito importante (???), mas, sei lá, Steve Jay Gould, Stephen Hawking, Jared Diamond ou Richard Dawkins, um desses nomes mais conhecidos, enfim, da ciência e sua divulgação, não é mais importante conhecê-los do que conhecer Snoop Doggy Dogg?

A cultura que se deve ter é música e artes plásticas clássicas, desporto americano e cinema americano, muitas outras coisas americanas e um bocadinho de História e Geografia europeia. Também podiam fazer tudo americano, já agora: Charles Ives, William Grant Still e Aaron Copeland eram cães ou compositores? E Jean Ritchie e Alex Chilton, quem eram? Alexander Calder era um escultor ou um vírus de computador? A Califórnia sempre foi um estado dos Estados Unidos?

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Brincadeiras à parte, acho bom saber quem eram Beethoven, Bruckner, Varèse, Respighi, Joly Braga Santos e Schnittke, sim senhor (ou, pelo menos, não acho mal), e quem eram Miguel Ângelo, Maillol, Modigliani e Mirò. Mas não acho menos importante saber qual é a diferença entre um vírus, uma bactéria, um fungo e um parasita, como fazer uma pesquisa eficaz na Internet, como se organiza o sistema político e judicial do seu país, para onde vão os impostos que se paga, a quem compete administrar e reparar estradas, bibliotecas e espaços públicos em geral e aprovar construções, o que é uma alimentação equilibrada e quais os malefícios da obesidade, o que é preciso para uma estatística ter valor ou se dar por razoavelmente provada uma experiência científica, quais as diferenças políticas reais entre os partidos políticos, como vive a maioria das pessoas nos países pobres do terceiro mundo e o que se passa de facto no conflito entre israelitas e palestinianos, como se amanha peixe e como não repetir todos os dias as mesmas receitas desenxabidas –  coisas básicas todas elas, mas, por isso mesmo, indispensáveis [***]. Agora McEnroe e Snoopy Dogg, doces e carros de corrida, o que é que isso importa mesmo para o bem-estar dos jovens americanos no teste?…

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Ah, uma curiosidade final: perguntei há bocado ao meu filho Alex, de 11 anos, quem eram Beethoven e Miguel Ângelo e ele respondeu-me que o primeiro era um gajo que fazia música e que o segundo era um desenhador. Não está mal. É sinal de que vive, o rapaz, num lar onde se gosta de música e artes plásticas, dois agradáveis passatempos para quem deles se agrada mas que não servem para grande coisa a quem por eles se não interesse…

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[*] E não explicavam mais nada, partindo do princípio que o leitor, como os jovens americanos, conheceriam esse Beethoven que é cão. Como não era o meu caso, tive de investigar; e fiquei a saber que há uma série de comédias, iniciadas em 1992, cujo protagonista é um cão chamado Beethoven. É este o Beethoven conhecido dos jovens nascidos no mesmo ano em que a comédia nasceu; o outro, nascido duzentos e vinte e tal anos antes, não sabem quem seja…

[**] Bom, se isso significa que eles sabem que há agora uma Eslováquia e uma República Checa, e conhecem a Bósnia e Herzegovina, a Croácia, o Cossovo, a Macedónia, o Montenegro, a Sérvia e a Eslovénia, não é nada mau – sabem mais do que muita gente que se admira com a ignorância deles. Mas não deve significar nada disso…

[***] Ora aqui está um apelo à colaboração dos leitores: contribuam lá com perguntas que faltam no Mindset sobre conhecimentos tão importantes como saber quem foi Beethoven ou Miguel Ângelo.

Uma velha nota descoberta no sótão: Livre-arbítrio? Que remédio…

Noutro dia, pus no meu mural do Facebook o seguinte texto:

Há algumas horas, pus aqui a canção “Cérebro eletrônico”, de Gilberto Gil, um tradicional elogio romântico dos das nossas dúvidas e dos nossos sentimentos “humanos”, comparando-os com a fria racionalidade de um cérebro electrónico. Estava a ouvir essa canção enquanto estava a lavar a louça depois do jantar e tive de repente a ideia de que tinha de a pôr aqui…

Depois disso, pus aqui um link para uma palestra TED (“Gero Miesenboeck reengineers a brain”). É uma conversa sobre uma abordagem mecanicista da mente, mas é também, de certa maneira, sobre controlo do cérebro com um raio de luz (?)... Tinha visto a palestra ontem, mas só hoje tive o impulso de aqui pôr o link.

Depois, escolhi um filme para ver. Escolhi Shutter Island. O filme já ali estava na sala há algum tempo, mas só hoje decidi vê-lo. Não fazia ideia do que tratava. Já viram esse filme?...

Agora (teoria da conspiração!...), isto não é tudo demasiada coincidência? Bom, tenho o sentimento claro e intenso de que, de facto, não escolhi nenhuma destas três coisas, Mas deixo-vos decidir porquê: haveria alguém a controlar-me a mente com um raio de luz ou, em ultima análise, o conceito de livre-arbítrio não faz muito sentido, se se aceitar que cada estado mental é o único resultado possível do estado mental anterior e que, além dessa sequência de estados mentais, não há mais nenhum “eu” que decida? A única resposta que não aceito é o disparate dualista de que os meus sentimentos (ou cérebro ou mente…) me enganaram, porque me recuso a aceitar que eu e os meus sentimentos claros e intensos (ou cérebro ou mente…) sejamos duas entidades diferentes…

Não houve comentário nenhum. E que comentário podia haver? De facto, a ideia do texto era mais causar estranhamento do que lançar discussão – se bem que a discussão do livre-arbítrio seja, para mim, das mais fascinantes que há.

Por coincidência (mais uma, a teoria da conspiração vai-se robustecendo…), fui logo a seguir dar com uma velha nota escrita por mim há quase 25 anos:

 A eterna questão do determinismo versus livre-arbítrio deixa de se pôr quando tomamos consciência de que somos, por um lado, completamente determinados (o que cada um de nós é foi forjado do princípio ao fim, biológica, social, cultural, individual e etceteramente) e, por outro, livres, ainda assim, de agir como formos decidindo em cada momento: somos máquinas programadas para escolher e é a escolha permanente que constitui, afinal, o nosso fado.

Não me lembro do que me teria levado a escrever uma coisa assim. Não creio que, na altura, tivesse muita informação sobre a questão e nem sequer que tivesse reflectido muito sobre ela. Foi, provavelmente, umas daquelas inspirações de que só os nossos cérebros são capazes e não os cérebros electrónicos – porque são os nossos cérebros e não os cérebros electrónicos que para isso estão programados, não é assim?

Rodolfo Llinás postulou que o cérebro evoluiu para controlar movimentos complexos, para os organismos vivos não chocarem constantemente uns com os outros ou com objectos. A hipótese é, no mínimo, muitíssimo razoável, até porque é para controlar movimentos, precisamente, que mais o usamos. Aceitando esta lógica, pode aceitar-se a seguir sem grande dificuldade que, para os organismos se moverem, o cérebro precisa de estar permanentemente a tomar decisões, que deverão, na sua forma mais simples, ser a escolha entre duas possibilidades.

Dizia lá atrás que a discussão do livre-arbítrio é, para mim, das mais fascinantes que há. Eis uma pequena contribuição para ela: creio que uma boa maneira de encarar a questão é, precisamente, negar a oposição entre livro arbítrio e determinismo como o fazia na minha nota de há vinte anos: somos determinados para escolher, não podemos decidir não o fazer.   

Silabadas e cantigas: o que eu podia argumentar e não argumento

Vi no outro dia um anúncio a um curso de escrita de canções em português, em que o formador anunciava que se aprenderia, entre outras coisas, a fazer corresponder os acentos tónicos da letra com as acentuações da melodia. Achava um erro as silabadas, que é o que em gramática se chama às acentuações tónicas incorrectas, como [rúbrica] em vez de [rubrica], e que, aplicado às canções, definia como “sílabas acentuadas que não o deviam ser (…), por exemplo, preposições que aparecem com tempos fortes da música…”.

Há muita gente que pensa o mesmo. Até há uma canção que, como eu a entendo (mas ela não é tão transparente que eu tenha total confiança na minha interpretação), parece criticar precisamente isso: “Arrocachula”, de José Mário Branco, em que parece afirmar-se que as silabadas são uma prática nova e corrente na música moderna cantada em português:

São as mesmíssimas palàvrâs, só os acentus é que mudàrão / o agudo é esdruxulu e o esdruxulu agora é gràve (pronunciado [gra’vɨ])

A verdade é bem diversa: as silabadas são normais em português há muito tempo e eu até podia, se estivesse para aí virado, defender as silabadas, porque nunca percebi que delas venha algum mal às canções…

Podia começar, por exemplo, por argumentar que o acento tónico é irrelevante quando as melodias são cantadas numa língua com redução vocálica, em que o timbre das vogais marca o seu carácter átono*; mas, além de demasiado técnica, a objecção é tão discutível que nem eu próprio tenho a certeza de acreditar nela – bem vistas as coisas, isso tem apenas a ver com a eventual pertinência fonológica do acento tónico e, nas canções, como veremos claramente mais à frente, nos exemplos que dou de canções em francês e em castelhano, tudo isso se pode ignorar…

Ou podia argumentar antes com a tradição. Não com a tradição enquanto norma a seguir, que eu não sou propriamente um tradicionalista e nunca me lançaria num argumento dessa natureza, mas com a tradição enquanto fonte de experiência – muitos anos a ver como soa melhor alguma coisa nos hão-de ensinar. E podia constatar que as silabadas são comuns na chamada canção tradicional. Poder-se-ia, é claro, considerar que isso acontece por ela ser popular, precisamente, por ser feita por gente sem grandes conhecimentos de composição de canções, e defender que o que se admite aos autores das canções folclóricas é inadmissível aos cultos autores de canções de autor. Independentemente das muitas questões que levanta essa postura (haverá mesmo quem a tenha?), quero fazer notar que esta distinção é, em grande medida, artificial, porque muitas canções populares são tão sofisticadas como as canções de autor. Aliás, dizer de uma canção que é tradicional significa apenas que não se sabe quem é o autor da canção**. Tom Paxton contava, num concerto que fez com Annie Hills em Chicago em Maio de 2005, uma história bastante instrutiva que se passou com a sua filha Kate, num pub na Escócia: quando Kate agradeceu ao cantor de serviço ter cantado uma canção do pai dela, “The last thing on my mind”, o cantor respondeu-lhe que isso era impossível, porque o que ele tinha cantado era uma canção tradicional escocesa… Mas que excursões, maldita tendência… Onde eu quero chegar é que uma canção como “Não me mandeis à segada”, de autor desconhecido, é uma canção, lírica e musicalmente pelo menos tão rica como qualquer canção de Frederico de Freitas/Júlio Dantas, e ter silabadas (exemplo: a negrito a sílaba átona acentuada, com repetição da vogal, ainda por cima) não lhe tira em nada essa riqueza;

Não me mandeis à segada / que eu não sei talhar o eito, ai!

E depois, a famosa canção “Timpanas”, da dupla de compositor e poeta consagrados referida no parágrafo anterior, também tem silabada, pelo menos na voz da não menos consagrada Amália Rodrigues, porque ela acentua “a reinar com toda a malta” em vez de cantar “a reinar com toda a malta” – e eu acho que faz bem, porque fica melhor assim a melodia...

Pois, poderia argumentar tudo isto, se para aí estivesse virado, e poderia até acrescentar, nem que à laia de curiosidade enciclopédica, que há uma tradição de canções numa língua quase igual à nossa que leva ao extremo a acentuação das sílabas átonas. Em muita música popular sul-americana, vai-se ao ponto de fazer rimar as vogais átonas finais das palavras:

Papel de plata tuvierá / Tinta de oro comprará / Para escribirle a mi amadó / La amarga vida que yo llevó (Papel de plata tuviera / Tinta de oro comprara / Para escribirle a mi amado / La amarga vida que yo llevo)

Mas não é nada que os sul-americanos tenham inventado, com certeza, porque, embora sem chegar ao ponto de fazer rimar vogais átonas, se encontra o mesmo fenómeno na música tradicional espanhola:

En la Sierra de Aroche, sierra de florés, / donde cantan los mozos coplas de amorés (En la Sierra de Aroche, sierra de flores, / donde cantan los mozos coplas de amores)

E poderia também, se quisesse defender as silabadas, invocar a meu favor cantautores que, em vez de se revoltarem contra essa tradição, a seguem, mesmo quando não precisam dela. As rimas de Violeta Parra são suficientemente perfeitas para não precisarem de “rimar” nas vogais postónicas, mas, mesmo assim, ela não desdenha fingir essas falsas rimas populares com óbvias silabadas, por exemplo, na célebre canção “Volver a los diecisiete”:

Se va enredando, enredandó, / como en el muro la hiedrá, / y va brotando, brotandó, / como el musguito en la piedrá (Se va enredando, enredando, / como en el muro la hiedra, / y va brotando, brotando, / como el musguito en la piedra)

E não só ela. O exemplo extremo de abuso do condenado processo é Brassens que faz rimar a conjunção átona que com o pronome (átono? hmmm…) eux***:

Non, les braves gens n’aiment pas que / L’on suive une autre route qu’eux.

E vai mais longe até, em “Tempête dans un bénitier”, ao fazer rimar mère de (assim mesmo, um de em fim de verso no fim do refrão!) com emmerdent:

O très Sainte Marie, mère de / Dieu, dites à ces putains / de moines qu’ils nous emmerdent / sans le latin

Mas é natural que o façam em francês, responderiam alguns, se eu fosse buscar tais argumentos. É uma língua de acento fixo e, sem silabadas, era muito difícil fazer letras para cantigas. Pode ser. Mas é o mesmo em português, poderia eu contra-argumentar. E poderia até explicar: é que isso é normal quando se trabalha com métricas curtas, como costumam ter as letras em português, em que predominam as redondilhas maiores e menores, porque é muito difícil acertar as acentuações interiores de versos tão pequenos.

Tenho alguma experiência de escrita de versos com métrica certa, também para canções, e, da única vez que experimentei acertar ao pormenor os acentos interiores num número razoável de versos em redondilha maior, tive de desistir. Tinha-me sido encomendado um libreto para uma ópera e tinha assentado com o compositor que a acentuação havia de ser rigorosíssima e que daria à fala de cada personagem uma métrica determinada. Não tive problemas com os versos mais compridos (alexandrinos, clássicos ou românticos; decassílabos, heróicos ou sáficos; e mesmo octossílabos), mas quando se tratou de manter o acento interior de versos de sete sílabas, ponhamos, sempre na quarta sílaba, foi tão difícil que acabei por desistir… Quando comuniquei a minha desistência, respondeu-me logo o compositor que com versos de sete sílabas não havia problema – eram pequenos demais para se poder exigir essa regularidade. Pessoa de bom senso.

Poderia então explicar, dizia eu, que, se a melodia da estrofe mantiver uma rítmica certa e o acento interno do verso hesitar entre, por exemplo, a quarta e a quinta sílaba, bem pode haver silabada, se não houver muitos monossílabos. E poderia terminar insistindo que, seja por esta razão, seja por outra razão qualquer que agora não descortino, não são só bons fazedores de canções em francês e em espanhol que acentuam sílabas átonas com as suas melodias; que o mesmo fazem, claro está, alguns dos melhores cantautores portugueses. José Afonso, por exemplo. Nunca repararam que “Grândola, vila morena” tem silabadas?

Grandolâ vila morena.... Em cadâ ‘squina um amigo / em cadâ rosto igualdade ...

Será que é mais feia por causa disso? Não me parece… Segue apenas o que é natural nas canções em português…

...

Silabadas, portanto: Eu podia argumentar muita coisa para as defender, mas não argumento nada. Quem não gosta, não gosta, e acabou-se. Agora que seja um erro…

Ah, só mais uma coisa: Cada cabeça sua sentença, como costuma dizer-se, e o que eu acho que fica realmente feio é encavalitar a melodia para evitar uma silabada…

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* A hipótese da irrelevância fonológica da acentuação tónica no português europeu é uma hipótese, no mínimo, digna de consideração; e é por causa deste fenómeno simples que a letra de José Mário Branco falha o alvo, porque, desde que o primeiro a de mudaram se pronuncie [á], a palavra será sempre entendida como um pretérito perfeito simples e não como futuro; e a palavra grave, independentemente de onde seja acentuada, entende-se sempre como ela própria, se o e final for pronunciado [ɨ] como os ee átonos são em português...

** Se se tratar de uma canção antiga e muito “gasta” pelo uso, pode a versão original ter sido alterada e/ou fragmentada em muitas variantes, mas isso é outra história.

*** O resto da canção, já agora, também está cheio de acentuações deslocadas, como muitas canções em francês… E assinale-se que, com o mesmo à-vontade e com a mesma elegância, Paco Ibañez retoma o radical processo de Brassens na sua versão castelhana da canção, que Brassens chegou também a gravar: no, a la gente no gusta que / uno tenga su propia fe.

Recomendações

Em princípio, não tenho nada contra recomendações. Bom, sei que gosto que os amigos me recomendem coisas e também sei que às vezes fico um bocadinho irritado quando o Google Reader ou a Amazon me vêm lá com as recomendações deles, mas o facto é que às vezes utilizo essas recomendações. E acho que é uma pena que essas recomendações automáticas sejam feitas para corresponder ao que os programas que as fazem pressupõem ser o nosso gosto. Não tenho a certeza de que as pessoas reagiriam bem se lhe fosse recomendado o contrário daquilo de que gostam («estou a ver que vai a muitos sites religiosos, daqui para a frente só lhe recomendo sites ateístas», ou vice-versa), mas seria muito mais enriquecedor  que lhe fossem recomendadas coisas sem relação com as suas preferências: «Música, banda desenhada e ciência? Porque não experimenta alguns sites sobre xadrez, criação de avestruzes ou automóveis antigos?»

Eu acredito nas bruxas, mas que não existem, não existem

Nas notas finais a Land of mist, de 1926, escreve Arthur Conan Doyle o seguinte:

A história do Pithecanthropus [uma fantástica e aterrorizadora criatura ectoplásmica que aparece na história] é tirada do Bulletin de l'Institut Métapsychique. Uma senhora conhecida descreveu-me como se sentia a pressão da criatura entre ela e a pessoa que estava ao lado dela e como pôs a mão na pele peluda do ser. Pode encontrar-se um relato desta sessão em L'Ectoplasmie et la Clairvoyance de Geley (Felix Alcau), p.345. Na página 296, há uma fotografia de uma estranha ave de rapina sobre a cabeça do médium. Seria necessária a credulidade de um MacCabe para imaginar que tudo isto é impostura. Estes vários tipos de animais podem assumir formas muito estranhas. Num manuscrito por publicar do Coronel Ochorowitz, que tive o privilégio de ver, descrevem-se algumas evoluções que não só são formidáveis como também diferentes de qualquer criatura que conheçamos. Dado que formas animais desta natureza se materializaram na presença dos médiuns Kluski e Guzik, a sua formação parece antes depender de um dos presentes na sessão do que dos médiuns, a menos que os possamos desligar completamente do círculo. Costuma ser axioma entre espiritualistas que os espíritos que visitam um círculo representam de alguma forma a tendência mental e espiritual do círculo. Assim, em quase quarenta anos de experiência, nunca ouvi uma palavra obscena ou blasfema numa sessão, porque essas sessões têm sido realizadas de uma forma reverente e religiosa. Pode então surgir a questão: as sessões que sejam realizadas para fins puramente científicos e experimentais, sem o menor reconhecimento da extrema religiosidade do seu significado, não podem evocar manifestações menos desejáveis de força psíquica?

Quem não conheça esta faceta de Arthur Conan Doyle ficará com certeza espantado – então ele acreditava em espiritismo? Creio que há que compreender o espírito da época e a crença difundida entre vários intelectuais desse tempo que os fenómenos paranormais, nomeadamente a existência de entidades espirituais sob a forma de ectoplasmas eram, afinal, fenómenos naturais e a que a ciência podia vir a dar uma explicação razoável. Mas interessa-me notar, no discurso de Conan Doyle, esta interessante observação: Não será que, se quisermos só estudar racionalmente o além, sem a reverência religiosa que se deve aos espíritos, o além nos tentará dissuadir de tal atitude blasfema mandando-nos o que de mais perigoso e assustador lá tem? Há alguma originalidade neste raciocínio. A asserção mais comum entre cultores do paranormal quanto à dificuldade do seu estudo científico é, estou eu em crer, que os espíritos não se manifestam a quem não creia neles – a eventuais cientistas presentes para medir energia psíquica ou para os filmar, por exemplo.

A crença na possibilidade de estudo científico do paranormal nasceu em meados do séc. XIX com as teorias espíritas de Kardec e conseguiu atrair gente ilustre e intelectual e até alguns cientistas, como Charles Robert Richet, Nobel de Medicina. Creio não me enganar muito se disser que veio depois a popularizar-se mais no âmbito da chamada contracultura dos anos 60, através de vários best-sellers que difundiam ideias sobre a possível origem extraterrestre de formas “alternativas” de conhecimento e de energia, e teorias afins. O mercado de livros foi inundado por obras que punham outra vez a tónica no paranormal (só a expressão paranormal merece uma análise filosófica cuidada, mas deixo-a às minhas leitoras e aos meus leitores, que a farão sem dúvida tão bem como eu…) como área de investigação científica. E porque não havia de o ser? Bem vistas as coisas, tudo é passível de estudo científico. As conclusões dos estudos rigorosos é que podem ser decepcionantes para muita gente... Pode chegar-se à conclusão, por exemplo, de que não há ali nada a estudar que não sejam crenças e superstição e que deve ser, portanto, a antropologia ou a sociologia a fazer o seu trabalho e não a física nem a biologia…

Uma história exemplar, que acho que toda a gente devia conhecer e que por isso, aqui divulgo, é a de Susan Blackmore, a psicóloga que escreveu Consciousness: An Introduction. Digo divulgo, porque não sou eu que a conto, limito-me a dar a palavra à própria Susan Blackmore. O texto que se segue é uma tradução do texto originalmente publicado como resposta à pergunta anual do World Question Center de Edge.org para 2008 "What have you changed your mind about?", “Sobre que mudou de opinião?”.

Ora imaginem-me lá no Oxford de 1970; acabada de entrar para a faculdade, vibrando com o ambiente intelectual, a roupa freak, quartos a cheirar a incenso, noitadas, aulas de manhãzinha, e a abertura de espírito que a cannabis me dava.

Entrei para a Sociedade de Pesquisa Psíquica e fiquei fascinada como ocultismo, os médiuns e o paranormal – ideias que chocavam perturbadoramente com a fisiologia e a psicologia que eu andava a estudar. Uma noite, aconteceu então uma coisa muito estranha. Estava sentada com amigos, a fumar, a ouvir música e a curtir a vívida imagem de descer muito depressa por um túnel escuro em direcção a uma luz brilhante, quando um amigo meu falou comigo. Não consegui responder.

"Onde estás tu, Sue?", perguntou ele, e, de repente, parecia que eu estava no tecto a olhar cá para baixo.

"Projecção astral!", pensei e foi então que eu (ou algum eu voador imaginado) parti em viagem sobre Oxford, sobre o país e bem mais além. Durante mais de duas horas, mergulhei por estranhas cenas e estados místicos, livre do tempo e do espaço e acabando por me perder a mim própria. Foi uma experiência extraordinária, dessas que mudam a vida de uma pessoa. Tudo aquilo parecia mais luminoso, mais real e com mais sentido do que as coisas da vida normal e eu queria compreendê-lo.

Mas tirei de repente todas as conclusões erradas. Duma forma talvez compreensível, parti do princípio que o meu espírito tinha saído do corpo e que isso provava tudo e mais alguma coisa – a vida depois da morte, a telepatia, a clarividência e muito, muito mais. Decidi, com aquele esplêndido excesso de confiança típico da juventude, tornar-me parapsicóloga e provar que todos os meus tacanhos professores de ciências estavam enganados. Arranjei um lugar para doutoramento, comecei a ganhar dinheiro para o pagar dando aulas e comecei a testar a minha teoria da memória de Percepção Extra-Sensorial. E foi aí que mudei de ideias – e de sentimentos e de tudo o mais.

Fiz as experiências. Testei telepatia, precognição e clarividência; só obtive resultados aleatórios. Formei outros estudantes em técnicas de visualização mental e testei-os de novo; resultados aleatórios. Testei gémeos aos pares; resultados aleatórios. Trabalhei em infantários com crianças muito jovens (as mentes naturalmente telepáticas das crianças ainda não foram deformados pela educação, estão a ver?); resultados aleatórios. Aprendi a ler o tarot e testei as leituras; resultados aleatórios.

De vez em quando, tinha algum resultado significativo. Oh que excitação! Reagia, como penso que qualquer cientista reage, verificando possíveis erros, voltando a calcular as estatísticas e repetindo as experiências. Mas acabava sempre por encontrar o erro responsável ou não conseguia reproduzir os resultados. Quando o meu entusiasmo esvanecia ou começava a duvidar das crenças de que partira, havia sempre mais qualquer coisa a tentar – sempre alguém me dizia "Mas deves tentar xxx". Demorei provavelmente três ou quatro anos a gastar todos os xxx.

Lembro-me do momento exacto em que tive esse clique (ou devo antes dizer "Parece que me lembro…", não vá tratar-se se uma falsa recordação de uma revelação). Estava deitada na banheira a tentar fazer encaixar os meus últimos resultados nulos na teoria do paranormal, quando me ocorreu pela primeira vez que podia estar completamente enganada e terem razão os meus professores. Talvez não houvesse nenhuns fenómenos paranormais.

Ao que me lembro, demorei algum tempo a aceitar este assustador pensamento. Fiz mais experiências e obtive mais resultados aleatórios. Os parapsicólogos chamavam-me uma experimentadora psi-inibitória, querendo com isso dizer que não obtinha resultados paranormais porque não acreditava o suficiente.

Aqui temos, mais uma vez, a estranha ideia que referi atrás de que, embora os fenómenos paranormais sejam reais e observáveis, só o são de facto se acreditarmos neles, ou seja, são só observáveis por aqueles a quem eles não precisam de ser provados, porque crêem neles à partida. A fé é mais bela do que Deus, como dizia Claude Nougaro (e Lutero era capaz de quase concordar…). Mas voltemos à história de Susan Blackmore, para a concluir:

Estudei os resultados de outras pessoas e encontrei mais erros, e fraude pura e simples. Quando acabei o meu doutoramento, já me tinha tornado céptica.

Até àquela altura, toda a minha identidade estava ligada ao paranormal. Tinha posto de lado um bom doutoramento e tinha dado cabo da possibilidade de fazer carreira na Academia (como o meu orientador em Oxford gostava de dizer). Tinha andado à caça de fantasmas e poltergeists, tinha estudado para bruxa, tinha frequentado igrejas espiritualistas e tinha ficado a cismar diante de bolas de cristal. Agora, isso era tudo para deitar fora.

Depois de tomada a decisão, até foi de facto bastante fácil. Como muitas grandes mudanças na nossa vida, esta era assustadora antes de realizada mas revelou-se simples. Rapidamente me tornei "céptica de aluguer" e comecei a aparecer na televisão a explicar como funcionam as ilusões, porque é que não existe telepatia e como explicar experiência de quase-morte através do que se passa no cérebro.

O que mantenho até hoje é um tipo de abertura às provas. Por muito que acredite firmemente numa teoria (sobre a consciência, os memes ou seja lá o que for); por muito que me identifiquem com uma determinada posição ou determinado postulado, sei que o mundo não se desmorona se tiver de mudar de ideias.

Num estudo realizado há relativamente pouco tempo, demonstrava-se que, nos Estados Unidos, os ateus sabem mais sobre religião dos que os crentes. A explicação dada ao New York Times por Dave Silverman, presidente da associação American Atheists, é que é porque sabem de religião que as pessoas se tornam ateias: "Dei uma Bíblia à minha filha e agora ela há-de tornar-se ateia", diz ele. É capaz de haver um fundo de verdade na brincadeira. E o raciocínio parece aplicar-se bem ao domínio do paranormal: a melhor maneira de deixar de acreditar nele é começar a estudá-lo. Ou, dito de outra maneira: basta observar um pouco à nossa volta e é claro que as pessoas que ainda acreditam nas várias paranormalidades que por aí adejam nunca fizeram tentativas de demonstrar a sua existência de forma organizada e convincente.

Além disso, se se pode mesmo provar a existência do paranormal, quem é capaz de o fazer é muito desligado dos bens materiais. Há prémios no valor total de mais de 2,6 milhões de dólares, oferecidos por associações de cépticos e racionalistas a quem apresente estas provas, mas estão todos por receber. É claro, pode-se sempre argumentar que os ectoplasmas não se rebaixam ao ponto de se deixar fotografar para fins tão vilmente materiais…

O ataque à Mîrî: uma história de outro tempo, o tempo da História e os nacionalismos

Nas últimas férias, li um livro interessante: Corsário e Piratas Portugueses, Aventureiros nos Mares da Ásia, de Alexandra Pelúcia (Lisboa: A Esfera dos Livros, 2010). Transcrevo a seguir uma história que aí se conta entre as páginas 30 e 32*:

Foi no dia 29 de Setembro [de 1502] que as acções de patrulha marítima [dos portugueses no Norte da costa do Malabar] produziram resultados de monta ao detectar-se a circulação de uma importante e rica presa, a nau Mîrî. Nela se faziam transportar umas poucas centenas de muçulmanos, entre homens, mulheres e crianças, que vinham de cumprir […] o haji, ou seja, a peregrinação à cidade santa de Meca […]. Entre os passageiros da Mîrî achavam-se […] abastados membros da comunidade de mercadores islamitas de Calecut, incluindo um que ali serviria de feitor ao próprio sultão mameluco do Cairo. Houve, pois, interesses de monta a sopesarem na decisão de declarar a rendição logo que os canhões portugueses efectuaram alguns disparos, tanto mais perceptíveis quanto Tomé Lopes [testemunha ocular que registou por escrito o acontecimento] afiança que a vela tacada estava municiada com artilharia.

A esperança que animava os muçulmanos acossados era a abertura de um processo de diálogo. Se tudo corresse bem garantiriam a sua integridade física em troca do pagamento de um elevado resgate. A abertura verificada por parte do almirante [português] foi, no entanto, nula: declinou todas as ofertas e que lhe foram apresentadas e exigiu, sem quaisquer contemplações, a entrega dos valores transportados. Consumado o acto e porque do seu lado tinha tanto o argumento da superioridade da força como o móbil de ripostar à violência de que os compatriotas tinham sido alvo em Calecut, quase dois anos antes [ataque de 16 de Dezembro de 1500 em que morreu Pêro Vaz de Caminha, quando na região se encontrava a armada de Pedro Álvares Cabral], o capitão-mor determinou que algumas chalupas arrastassem a Mîrî para longe da esquadra portuguesa, retirassem as armas existentes a bordo e lhe deitassem fogo, sem permitir a retirada da esmagadora maioria das pessoas que lá estavam dentro.

Os acontecimentos subsequentes fugiram, em boa parte, ao controlo, e, inclusive, à compreensão dos portugueses envolvidos. Em desespero de causa, os muçulmanos esforçaram-se por apagar os focos de incêndio e investiram contra as chalupas com todas as armas de arremesso que encontraram à mão, obrigando-as mesmo a afastarem-se. A bordo, havia quem continuasse a tentar persuadir os cristãos a serem misericordiosos, sobretudo as mulheres, que gesticulavam fazendo oferta das suas jóias e carregando os filhos para que deles houvesse dó, mas também homens que insistiam nas propostas de resgate. [O comandante português] assistiu a tudo de semblantes imperturbável, ao contrário do que aconteceu a Tomé Lopes, a quem ocorreu a ideia que por aquele meio se poderia ter ganho o suficiente para “remir todos os cristãos que estavam prisioneiros no reino de Fez, e que depois ainda restariam grandes riquezas ao rei nosso senhor”.

Chegara-se, entretanto, ao dia 3 de Outubro, que o mencionado [Tomé Lopes] apontou como “uma data da qual me recordarei todos os dias da minha vida”. Tendo a nau em que ele se encontrava que partir em socorro das chalupas atacadas a partir da Mîrî, os muçulmanos redobraram o ímpeto ofensivo com o alento próprio de quem não tem nada a perder, excepção feita à honra. O objectivo que tinham em mente era conseguir a aproximação ao vaso luso, mais baixo, a fim de cometer uma abordagem, a qual acabou por ser concretizada.

O tinir das armas arrastou-se durante horas a fio, até ao cair da noite. Os adversário causaram fortíssima impressão pela tenacidade e pelo ardor que demonstraram na luta, ignorando até ao limiar do suportável as feridas que lhes iam enchendo os corpos ou indo de encontro à morte com absoluto desdém, único caso em que os gritos emudeciam nas respectivas gargantas. Em face de tamanha ferocidade, os cerca de quinze portugueses que defendiam o castelo da proa, na zona dianteira da nau, viram-se forçados a bater em retirada, todos eles feridos e derramando sangue. A situação estava longe de ser mais brilhante do lado oposto, no castelo de popa, onde havia homens a terem de se lançar à água e a serem recolhidos pelas chalupas, enquanto outros eram golpeados ou mesmo abatidos.

As coisas estavam neste estado periclitante quando interveio a nau Jóia, através de movimentações navais e de tiros de artilharia, que surtiram o efeito de obrigar os muçulmanos sobreviventes a retroceder para dentro da Mîrî. [O comandante português], cuja irritação devia estar ao rubro, resolveu então afectar cerca de um terço da armada à perseguição daquela nau. Ao fim de quatro dias inteiros consumou-se, finalmente, a respectiva destruição. Com bastante ironia à mistura, as labaredas que a devoraram foram ateadas por um desertor muçulmano, que antes nadara até à nau Leonarda de modo a chegar à fala e a acordo com [o capitão-mor da armada portuguesa], o que lhe permitiu salvar a vida. Deveras perturbado, Tomé Lopes registou: “e foi assim, após tantos combates, que com muita crueldade e sem nenhum piedade o Almirante fez queimar esta nau com toda a gente que aí se encontrava”.

Como a Mîrî não era um vaso de guerra e, de qualquer modo, não havia guerra declarada entre Portugal e a nação a que a Mîri pertencia, o ataque é um acto de pirataria e não de corso, por muito que tenha sido perpetrado por uma armada portuguesa e não por um capitão privado. O comandante da armada portuguesa, cujo nome fui omitindo até agora, num artifício retórico primitivo de criação de suspense, era Vasco da Gama, agora na sua segunda viagem à Índia na nova qualidade de Almirante e Dom, que recebera como recompensa da primeira e que viria a ser vice-rei do estado da índia em 1524. Um herói nacional, portanto, um pilar dos mitos nacionalistas portugueses. Mas duvido que haja muitos portugueses actuais, por mais nacionalistas que sejam, que não fiquem surpreendidos com a acção de Gama, e menos ainda que encontrem maneira de a aprovar.

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Num conto de ficção científica de cordel que escrevi há alguns anos, a narradora e personagem principal, uma dinamarquesa chamada Rikke, recebe, no dia do seu 29º aniversário, em 1985, uma carta que o seu ex-namorado Ib, agora exilado no passado, lhe escreveu em 1806. O penúltimo parágrafo da carta diz o seguinte:

Finalmente, quero dizer-te que o tempo é uma dimensão tão duramente material como o espaço. Viver noutro tempo é como viver noutro lugar. Não há nada tão estúpido no nacionalismo como procurar no passado uma identidade, porque os nossos ancestrais eram tão diferentes de nós como as gentes de longe. Uma das coisas que me faz querer sair daqui e ir à aventura para as Américas é sentir-me tão pouco à vontade neste país. Nota que nem sequer é por causa das condições de vida concretas, que também são às vezes chocantes para um dinamarquês do futuro – doença, uma falta de higiene enorme, repressão, censura. Isso é o menos. É mesmo a maneira de ser da gente que é estranha. Pensam e agem de uma maneira que eu não compreendo, riem-se de coisas que não percebo – sem exagero absolutamente nenhum, não me sinto em nada mais próximo desta gente do que me sentia da gente local, quando vivi na Índia, ou dos peruanos ou bolivianos, quando andei a dar aquela grande volta pelos Andes.

É uma história de ficção científica de cordel, mas o que neste parágrafo se afirma não é ficção nenhuma. Ficção é o contrário, pretender-se que existe alguma coisa suficientemente estável através da história dos povos de um determinado lugar para justificar uma identidade. É essa a ficção básica em que assenta o mais das vezes o conceito de pátria, ou nação: a ideia de uma história que é nossa, como se a cultura portuguesa, por exemplo (seja lá o que for que isso queira dizer…) e os protagonistas dessa “nossa” História estivessem, afinal, fora da História, e um português do século XV fosse, com a sua cultura portuguesa do séc. XV, um ser mais próximo de um português do séc. XX, do que este é de um indiano ou de um canadiano actuais. Mesmo a língua, que serve muitas vezes de espinha dorsal a essa ficção, era tão diferente da que a agora se fala que muitos portugueses de hoje não a reconheceriam, se a ouvissem falada, como sendo português…

Pelo que observo à minha volta, custa muito à maior parte das pessoas aceitar o que eu acabo de dizer. Das mais variadíssimas formas, a questão da identidade histórica parece inquestionável. Às vezes com um sinal claramente positivo (o orgulho nacional dos “nossos” feitos grandiosos), às vezes com um sinal claramente negativo (o denunciar dos “nossos” crimes históricos), assume-se quase sempre, explícita ou implicitamente, a existência de um nós trans-histórico. Que insisto eu, é ficcional…

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Há outro conto meu que acaba assim:

Enquanto não vinha o autocarro, que só devia chegar lá para a meia noite, Niklas foi beber umas cervejas num bar que havia mesmo ao lado da paragem.
O bar estava quase vazio. Havia um tipo sentado ao balcão, que mirou Niklas de alto a baixo quando ele entrou, e um casal numa mesa ao fundo, a namorar. Niklas sentou se a uma mesa em frente ao balcão e pediu uma cerveja.
O homem que estava sentado ao balcão levantou-se e veio sentar-se à mesa dele.
“Posso?”, perguntou ele, já depois de se ter sentado.
“Esteja à sua vontade”, respondeu Niklas, um bocado contrariado, porque não estava com muita disposição para conversas.
“Você não é daqui, pois não?”
“Não, sou de muito longe. Estou aqui só de passagem. Aliás, estou só à espera do autocarro?”
“Donde é que você é?”
“Da Suécia. Sabe onde é que isso fica?”
“Na Europa. Você é europeu...”
“Exactamente....”
“E o que é que veio fazer aqui?”
“Ora, passear, dar uma volta...”
“Eu estive na Europa, sabe... Estive em Espanha e em França. Trataram-me como se eu fosse merda, só por eu ser assim como sou... Eu sou índio, não vê?”
“Há muita estupidez dessa na Europa. É triste.”
“É triste? Então você é europeu e está-me a dizer que é triste?”
Havia agora uma nítida agressividade na fala e na postura do homem, que se tinha chegado à frente, antebraços e peito apoiados na mesa.
“É o que eu acho...”, respondeu Niklas, que tentava acalmar-se.
“Os europeus vieram aqui e tiraram-nos tudo. Tudo! E agora dizem que querem ajudar-nos... Vêm com programas de auxílio, que vontade de rir...”
“Mas não foram os europeus todos que colonizaram a América...”, contestou Niklas, não sem algum orgulho nacionalista.
“Não foram todos? Foram todos, meu amigo, todos – espanhóis, portugueses, franceses, holandeses, alemães, diga lá quem é que não foi?”
“A Suécia nunca teve colónias na América.”
“Ora, vá contar isso a outro! Levaram-nos tudo e agora tratam-nos como merda nos países deles. Vocês, europeus, enquanto houver um índio vivo, não descansam enquanto não lhe tirarem tudo. Tudo!”
Niklas não se conteve mais. Chegou-se ele também à frente e começou a falar mais baixinho, mais pausadamente, num tom ameaçador.
“Oiça uma coisa, meu amigo. Eu estava aqui muito sossegadinho a beber a minha cerveja, não me meti consigo nem com ninguém. Eu não sou os europeus, ‘tá a ouvir? Eu sou uma pessoa que é diferente de todas as outras pessoas e eu, eu, nunca lhe fiz mal nenhum a si nem a ninguém nesta terra, e não lhe admito, ‘tá a perceber?, não lhe admito que me venha agora acusar do que fizeram outras pessoas que eu não conheço e não sei quem são! Por isso, conversa acabada! A mim, você só me pode acusar do que eu tiver feito, eu, mais nada!”
Parou um momento, e continuou, já mais calmo:
“Diga lá, se o seu avô tiver cometido algum crime, você acha que pode pagar por isso?”
O outro levantou-se.
“Pois está claro que posso! Porque é que não hei-de poder?”
“Ora, você está mas é com os copos, deixe-me lá sossegado! Além disso, se lhe interessa saber, também nenhum avô meu veio para a América do Sul...”
“Os europeus são todos ladrões...”, murmurou o outro enquanto se sentava outra vez ao balcão, ainda virado para o Niklas, “roubaram-nos o ouro, a prata, tudo...”
Niklas pagou e saiu. E teve de ficar muito tempo cá fora à espera: o autocarro, nessa noite, chegou atrasado quase duas horas.

A questão da responsabilidade histórica é complexa e não a vou discutir agora. Em princípio, porém, creio que cada um é culpado dos seus actos apenas, mesmo que admitamos que existem responsabilidades colectivas; porque essas responsabilidades colectivas, a existirem, só podem ser assumidas pelo colectivo, o que é muito diferente de uma assunção individual multiplicada pelos indivíduos que formam esse colectivo. A conversa do parágrafo anterior baseia-se em acontecimentos reais e, das várias vezes que fui acusado de “colonizador” nunca consegui descobrir em mim nem o mais pequeno sentimento de culpa – pela simples razão de que eu não tenho, de facto, culpa nenhuma de nenhuma colonização.

Além disso, se todas as colonizações que conheço são altamente condenáveis, é porque são sistemas ditatoriais e normalmente racistas de imposição do domínio de uma minoria. Toda a tentativa de fazer assentar a recusa do colonialismo e a defesa do direito à autodeterminação em conceitos de tipo nacionalista (a partir de critérios de identidade histórica, étnicos ou de anterioridade na ocupação de um território) em vez de a fazer depender de conceitos morais está, a meu ver, sujeito às contradições de todo o nacionalismo. Ora de facto, o direito à autodeterminação não precisa de nenhuma justificação daquele tipo – é apenas uma extensão natural do direito básico de cada pessoa a decidir sobre a sua vida, já que é apenas o direito de uma comunidade a decidir sobre a sua vida.

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Quanto mais penso no assunto, mais chego à conclusão de que a única solução para as contradições dos conceitos de identidade nacional, étnica e afins é uma versão radical (radical significa que vai à raiz da questão!) do conceito republicano de cidadania: o nós da cidadania é “as pessoas que vivem no mesmo espaço que eu”.

Pode haver, naturalmente, haver diferentes círculos de identidade, concêntricos ou não, e é claro, que pode haver outros tipos de identidade. As ideológicas, por exemplo: posso, a esse nível, identificar-me com todos os materialistas, cépticos e ateus em todos os períodos da História e todos os lugares da Terra. Mas dessa conversa não fazem parte essencial topónimos e gentílicos…

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* Sobre as fontes, diz a obra referida: «Os eventos […] foram registados a posteriori pela pena de cronistas de referência [V. Ásia, I, vi, 4; História, I, I, xlv, e Damião de Góis, Crónica d’El-Rei D. Manuel, vol. I, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1949, I, lxviii], mas a narrativa que se destaca pelos pormenores discriminados e pela eloquência das palavras foi assinada por uma testemunha ocular, Tomé Lopes, escrivão da nau capitaneada pelo florentino Giovanni Buonagrazia [Perdeu-se o rasto ao texto original redigido em língua portuguesa. O conhecimento do respectivo teor ficou assegurado para a posterioridade através de uma tradução italiana, dada pela primeira vez à estampa, em Veneza, no ano de 1550, a qual integrava a famosa colectânea das Navigagazioni e Viaggi, organizada por Giambattista Ramusio. Reporto-me, todavia, à edição francesa contemporânea, subordinada ao título “Le récit de Tomé Lopes” e publicada no livro Voyages de Vasco da Gama: Relation des Expéditions de 1497-1499 et 1502-1503, eds. Paul Teyssier e Paul Valentin, com prefácios de Jean Aubin, Paris, Éditions Chandeigne, 1995, em particular aos capítulos vii a ix, pp. 222-231.].»

Do mundo como maquete

Uma conversa do meu amigo Stefaan Dondeyne, ontem de manhã:

O motorista do projecto é baptista e, por isso, é contra a circuncisão. “Deus não é bruto”, diz ele. “Se Deus quisesse que nós fôssemos de outra maneira, tinha-nos feito doutra maneira”. Eu podia ter argumentado que, seguindo essa lógica, não devíamos cortar cabelo nem barba, e nem as unhas sequer. Mas disse-lhe antes assim: “Se Deus não é bruto, como qualquer engenheiro inteligente, deve feito primeiro um protótipo, uma versão experimental, do mundo que ia criar. Como é que você sabe que este mundo em que nós vivemos não é uma primeira experiência de Deus e que depois de avaliar como isto funciona e corrigir os eventuais defeitos é que Ele há-de proceder à criação definitiva?” É isto que eu penso, que este mundo não pode ser senão uma versão experimental...

Louvor do futebol e do resto

Tenho um amigo que diz que, se se dedicasse à política metade do tempo, da atenção, do empenho, enfim, que se dedica ao futebol, o mundo havia de ser um lugar melhor para se viver. Não é que eu acredite numa coisa assim, mas percebo, acho que toda a gente percebe, o que ele quer dizer com isso – que o futebol é altamente sobrevalorizado relativamente a outras actividades humanas tão meritórias como ele…

Notem que eu escrevi “a outras actividades humanas tão meritórias como ele”. Quero assim deixar claro que, ao contrário do que possa dar a entender o facto de iniciar o texto com a citação antifutebolística do meu amigo, reconheço mérito ao futebol. Ao futebol e a outras actividades normalmente consideradas físicas, como se se pudesse assim fazer uma distinção clara entre o físico e o intelectual. E acho também importante que se chame a atenção, como Alun Anderson, no seu texto “Brains cannot become minds without bodies”, para a armadilha da sobrevalorização da inteligência abstracta – ainda mais, como função, por assim dizer, incorpórea (traduzo eu):

Uma imagem comum para se dar popularmente conta da "Mente" é um cérebro numa campânula de vidro. A mensagem é que dentro dessa massa desincorporada de tecido neural está tudo o que nós somos.

É uma imagem medonha, mas enganadora. Uma ideia bem mais arrojada é que os cérebros não podem tornar-se mentes sem corpos, que são cruciais para o pensamento e para a saúde as interacções biunívocas entre mente e corpo, e que o cérebro pode, em parte, pensar em termos de acções motrizes que codifica para os músculos do corpo realizarem.

Provavelmente, engraçámos com cérebros sem corpos por causa da tendência académica de adular o pensamento abstracto. Se, numa perspectiva mais democrática, encararmos o cérebro no seu todo, veremos que é bem mais usado para planificar e controlar movimento do que para reflectir. Os jornalistas desportivos têm razão ao descreverem as estrelas de futebol ou de basebol como “génios”! O génio destes desportistas exige uma enorme capacidade cerebral e um corpo soberbo, que é capaz de ser uma coisa mais do que tinha Einstein.

É, pois, um enorme desenvolvimento de capacidades fundamentais que se celebra num campo de futebol, disso não há dúvida; de capacidades tão fundamentais como muitas outras para chegarmos, como espécie, onde chegámos.

Agora, há outras capacidades humanas que também são, enfim, bastante dignas de celebração e que ninguém celebra, de maneira que eu percebo onde quer chegar aquele amigo que eu citava no início deste texto – que o futebol é altamente sobrevalorizado relativamente a outras actividades humanas tão meritórias como ele*…Podia haver, por exemplo, estádios cheios de pessoas a assistir a concursos de arrumar caixotes dentro de camiões – conseguir organizar com destreza volumes no espaço é, com certeza, outra capacidade fundamental da espécie…

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* Sim, eu sei que é a segunda vez que escrevo isto no texto. É de propósito.

Fazer, deixar de fazer e deixar fazer: uma discussão demasiado breve dos limites da responsabilidade de cada um

Um dia, escreveu um amigo meu no Facebook: «“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos de fazer.” Molière».

«É um bom tema de discussão», comentei eu. O resto do meu comentário era, infelizmente, despropositado:

«Em princípio, não – somos apenas responsáveis pelo que fazemos. Há situações em que temos o dever de agir para tentar impedir certas acções alheias e podemos ser responsabilizados se não o fizermos; mas são situações muito específicas e isto tem de ser discutido caso a caso. Agora, se entendermos a frase como recusa geral do direito à abstenção de acção, não concordo. Por outro lado, é muitas vezes nosso dever deixar fazer coisas com que não concordamos (se a opinião da maioria for contrária à nossa, por exemplo) e pelas quais não podemos ser responsabilizados.»

Não sei se se compreende, à leitura do comentário, por que razão é despropositado. É porque eu li mal a frase. O meu comentário era a uma outra frase, que eu li mas não estava lá: “Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos fazer”. Não li o de entre deixamos e fazer e comentei outra ideia – outra ideia que é também um bom tema de discussão. Na minha opinião, aliás, a frase que eu li mas que o meu amigo não escreveu é até melhor tema de discussão do que a frase que ele escreveu – passo a discutir as duas [nota 1].

“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos de fazer”.

Encontrei a mesma ideia da frase de Molière nas actas de uma convenção metodista, onde podemos ler que B. I. Ives afirmou que “devemos ser responsabilizados não só pelo que fazemos, mas também pelo que podíamos ter feito e não fizemos” (“And we shall be held responsible not only for what we do, but also for what we might have done but did not”, New York State Methodist Convention, New York: Carlton & Lanahan, 1870). A ser tomada a frase à letra, “o que deixamos de fazer” ou “o que podíamos ter feito e não fizemos” é demasiado vasto para poder ser tido em conta e a proposta é, portanto, sem interesse. Além disso, a frase contém possibilidades de interpretação tão estapafúrdias como “devemos ser responsabilizados não só pelo que fazemos, mas também pelo mal que podíamos ter feito e não fizemos”. Admitamos, pois, que, ultrapassando uma falta de rigor na formulação, o que se quer de facto dizer com a frase (estou convencido de que é isso que acontece) é “não somos responsáveis apenas pelo mal que fazemos, mas também por não termos feito o bem que podíamos ter feito e não fizemos” [nota 2].

Ainda assim, não posso concordar com ela, porque ela implica que, para além de não termos direito a fazer mal, temos ainda o dever de fazer bem. A questão é complexa. «Na velha discussão sobre se é preferível postular-se que se deve fazer aos outros o que queremos que nos façam ou defender-se antes que não se deve fazer aos outros o que não queremos que nos façam, não tenho dúvidas em optar pelo último princípio. «Nem o Mal é um direito, nem o Bem é um dever», eis a formulação que faz Alexandre O’Neill desse princípio», escrevi eu aqui uma vez. Parece-me que a definição pela negativa dos preceitos morais, o enfoque na proibição, tem a vantagem de preservar a liberdade fundamental dos indivíduos, porque o enfoque no dever, na missão, em sentido lato, assenta sempre na perspectiva de quem age e não daquele sobre quem se age, o que pode facilmente resultar na imposição do “bom” agente ao “beneficiário” da “boa” acção.

“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos fazer”.

Esta ideia aparece diversas vezes em Google, atribuída a um J. Müller [nota 3]. Um aforismo com uma formulação semelhante, e com o mesmo significado, ao que eu entendo, é do célebre biólogo e filósofo australiano Peter Singer: “Somos responsáveis não só pelo que fazemos, mas também pelo que podíamos ter impedido” (“We are responsible not only for what we do but also for what we could have prevented”, Writings on an Ethical Life, London: Fourth Estate, 2001).

É uma ideia muito mais focalizada do que a discutida antes, porque limita o dever de acção a impedir o mal. Em princípio, a argumentação usada para refutar o dever de acção continua a ser válida quando se trata de impedir o mal, mas, em certas situações concretas, é difícil não defender esse dever de acção. Um exemplo simples: imaginemos que eu vejo dois miúdos a maltratar um terceiro. O bom senso compele-me a intervir, a tentar interromper a agressão e a apurar as suas causas. Estou convencido de que a maior parte das pessoas consideraria que é proceder mal ignorar completamente a situação.

A grande questão é saber onde acaba esse dever de intervenção. Há muitas situações da vida real em que o ater-se ao princípio de impedir o que se considera mal pode ter um leque enorme de consequência negativas para quem o seguir, desde um enorme esforço até ao risco da própria vida ou das vida dos seus. Pensem, só por exemplo, em lugares onde as pessoas são constantemente testemunhos de fraudes, desvios e casos de corrupção, aos mais diversos níveis. Têm obrigação de intervir de cada vez isso acontece? É impensável defender uma coisa assim. Não se pode exigir a ninguém que intervenha de cada vez que o seu chefe está a usar o carro da firma para negócios pessoais, ou de cada vez que a polícia está a mandar parar os transportes colectivos semiformais para lhes extorquir dinheiro. Onde começa então o dever? Depende apenas dos efeitos negativos para quem intervém ou também da gravidade prevista do mal a contrariar? Tem-se obrigação de agir, contanto que…
…a intervenção não ponha em causa a integridade física de quem intervém?
… a intervenção não ponha em causa a integridade física de ninguém?
… a intervenção não ponha em causa a liberdade de quem intervém?
… a intervenção não cause nenhum tipo de prejuízo a quem intervém?
… o mal evitado seja maior do que as consequências negativas da intervenção para quem intervém?

Todos os critérios em que consigo pensar me parecem insatisfatórios para se poder formular claramente um princípio ético de dever de intervenção para (tentar) impedir o mal. Pode-se, é claro, louvar essa intervenção, se ela acontecer. Mas que uma acção seja louvável não implica que ela seja exigível e que, portanto, alguém seja responsabilizado por não a ter praticado.

Uma reflexão que vem colada a esta é a reflexão sobre o heroísmo. Todos fomos educados para adular não só heróis concretos como o próprio heroísmo, mas, a meu ver, há que repensar não só esse pilar da nossa mentalidade como muitos actos motivados pelas melhores intenções. Num miniconto que escrevi uma vez (e que faz parte de Faz de Conta que Histórias, uma recolha de nove contos meus que sai no início de Setembro), invento uma reacção em tudo sensata, se bem que inesperada para muita gente, a um muito louvado acto de heroísmo real. O acto de heroísmo real é este: Numa estação de metro de Nova Iorque, Wesley Autrey, que espera o metro com as suas duas filas, vê um rapaz jovem ter um ataque. Vai ajudá-lo, mas, numa convulsão inesperada, o rapaz cai para a linha. O metro já lá vem. Wesley salta para a linha, consegue imobilizar o rapaz, com o peso do seu corpo, entre os carris do comboio e o comboio passa-lhe por cima. Wesley torna-se rapidamente um herói. A reacção sensata que eu inventei é a da mãe das duas filhas de Wesley: Quando a nossa morte não nos afecta senão a nós, que disponhamos da nossa vida como quisermos! Agora tu, como é que podes arriscar a vida por um gajo que tu não conheces de lado nenhum, sem pensares que tens duas filhas que precisam de ti? Tu só pensaste em ser abnegado, nobre e corajoso. Mais nada. Como é que se respeita alguém que, em vez de pensar nos que lhe são próximos e dele dependem, pensa apenas em ser abnegado, nobre e corajoso? A verdade é esta: fizeste algo que muito poucos fariam e que ninguém devia fazer.»

E então? Pode alguém presente na estação ser responsabilizado por não tentar salvar da morte o jovem epiléptico? Muito provavelmente, a maior parte das pessoas que vierem a ler isto achará, como eu, que não, que não pode. Mas então, insisto eu, entre não acudir ao miúdo que é agredido por outros dois miúdos e não acudir ao epiléptico que caiu para os carris do metro com o comboio já à vista, quais são as ausências de acção pelas quais devemos ser responsabilizados?

Note-se que as minhas perguntas não são perguntas retóricas, mas antes questões que gostava mesmo que me ajudassem a resolver. Considero o direito à não-acção um direito fundamental, mas posso mudar de opinião se vir definidos de forma clara os limites do dever de acção.

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P.S. 1: Um dos comentários à frase de Molière no Facebook referia o ditado “tão ladrão é o que rouba, como o que fica a ver”, mas trata-se aqui de outra discussão completamente diferente. O provérbio usa-se para referir a cumplicidade, não a ausência de acção para impedir o roubo. Mal feito fora que fôssemos responsabilizáveis por assistir a um roubo… Agora, os roubos dão, precisamente, matéria útil para repensar os limites do dever de intervenção para impedir o mal – em que condições é que um espectador de um roubo tem obrigação de intervir para o impedir? E que aspectos devem ser tidos em conta para determinar os limites desse dever de intervenção – aspectos inerentes ao roubo, aos ladrões ou aos espectadores? Ou todos?

P.S. 2: Evidentemente, podemos imaginar propostas morais alternativas às duas que refiro na primeira parte do texto. Por exemplo, um princípio moral que não seja nem “não faças aos outros o que não queres que te façam” nem “faz aos outros o que queres que te façam”, mas antes “faz aos outros o que eles querem que lhes faças”. Pode até parecer que temos nesse princípio a resposta à questão dos limites do dever de intervenção: tenho o dever de intervir quando essa intervenção me for solicitada por aqueles a favor de quem intervenho. Mas não funciona. Continuo a ter de estabelecer (mas como?) critérios claros de quando essa solicitação é justa, porque é perfeitamente possível que ela constitua um abuso, voluntário ou não. Pode-se ainda pensar numa solução de compromisso, em que o critério de validação do dever de intervenção não é a intervenção ser solicitada, mas sim ser explicitamente aceite. Infelizmente, continua a ser um critério pouco funcional, porque, por um lado, em muitas das situações onde poderá haver dever de intervenção (segundo os que o defendem, claro), não há possibilidade de consultar aqueles em quem a intervenção tem impacto; e porque, por outro lado, a própria consulta pode ter um efeito persuasivo ou de outra forma influenciar ou distorcer as respostas que nela se obtêm (uma questão muito discutida, por exemplo, na cooperação para o desenvolvimento).

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Nota 1: “Um momento!”, interrompe-me o meu leitor ideal (ou, pelo menos idealizado).“A frase que o teu amigo escreveu não, a frase que Molière escreveu. O teu amigo limitou-se a citar Molière.” Muito bem, comecemos por aí. Foi assim, aliás, que me dei conta de que tinha lido mal a frase, na pesquisa que fiz para confirmar que a frase era de facto de Molière. “Vão labor, senão mesmo labor de vaidade”, comentará o mesmo leitor de há bocado, “vale a ideia mais ou menos conforme quem a tem ou quem a diz?” Não, é verdade que não, mas importa o rigor, não se deve andar a pôr na boca das pessoas o que nunca lá esteve. Mais vale então não afirmar autoria. Encontrei apenas três citações da frase em francês atribuindo-a a Molière: « Nous ne sommes pas seulement responsables de ce que nous faisons, mais aussi de ce que nous ne faisons pas »). Em textos com uma relativa credibilidade, pareceu-me, mas onde não se indicava concretamente em que texto de Molière aparece a frase. E três citações em francês em Google, sem indicação concreta da fonte, não são suficientes para eu aceitar sem mais dúvidas de que a frase é mesmo de Molière. Já se procurarmos a frase em português tal e qual o meu amigo a publicou no Facebook, são muitas as ocorrências. E porque se havia de citar mais em português um aforismo de Molière do que em francês? Tudo isto é muito estranho. Agora, por razões de facilidade de referência, assumo, no corpo do texto, que a frase tem a autoria que lhe atribuída.

Nota 2: O meu amigo que pôs a frase no Facebook comentava que «o "deixar de fazer" uma coisa também é uma acção ou atitude e, nessa medida, seremos responsáveis pela consequência que daí resulte». Estou convencido de que ele faz da frase a interpretação restritiva que aqui refiro. Se, nesta interpretação restritiva, já é discutível que o deixar de fazer seja uma acção, numa interpretação mais aberta da frase (mais literal, de facto) então não se pode mesmo postular que uma não-acção é um tipo de acção – de facto, o número das nossas não-acções (das acções que deixamos de realizar) é simplesmente infinito, mesmo que se refira apenas o que podíamos ter feito – eu não estudei química nem matei ninguém à machadada, embora pudesse ter feito ambas as coisas.

Nota 3: A ser o autor da frase uma figura conhecida, deve tratar-se de Hermann Joseph Müller, prémio Nobel de Medicina em 1946, ou do político alemão Josef Müller, que pertenceu à resistência contra os nazis, esteve preso num campo de concentração e foi um dos fundadores do partido CSU. Interessante coincidência: a frase que eu li na que se diz ser de Molière aparece (sobretudo em sites franceses, ademais!) como sendo de Müller, que é um nome bastante parecido com Molière…

Sociedades ideais e ideais de sociedade

Sob o pseudónimo de John Freeman [1], George Orwell publicou no Tribune, a 20 de Dezembro de 1943, um texto intitulado “Can socialists be happy?”, em que discute modelos de sociedade ideal, incluindo, como o título do ensaio indica, o modelo de sociedade ideal para os socialistas – a felicidade a que pretendem chegar.

Uma das conclusões a que Orwell chega é que «parece que os seres humanos não conseguem descrever, nem talvez imaginar, a felicidade senão em termos de contraste [2]» com o seu sofrimento. Orwell constata que as descrições do Paraíso, tanto cristãs como muçulmanas, deixam claro que o Céu é apenas o que a Terra não é: descanso, riqueza ou mulheres para todos – da mesma forma que o Natal dos pobres ou a chegada da Primavera são verdadeiros momentos de felicidade, porque são a interrupção de uma realidade de escassez e desconforto. Ninguém parece ter sido capaz de descrever pela positiva o Paraíso, «se bem que o Inferno ocupe um lugar respeitável na literatura e tenha muitas vezes sido descrito de forma extremamente minuciosa e convincente»: «Quase todos os escritores cristãos que lidam com o Paraíso ou dizem francamente que é indescritível ou invocam uma imagem vaga de ouro, pedras preciosas e o interminável canto de hinos”. Por isso, «é um lugar comum que o Paraíso cristão, como é normalmente descrito, não atrairia ninguém».

O mesmo a utopia. Centrando-se sobretudo em As viagens de Gulliver, Orwell passa em revista este género narrativo-filosófico, para concluir que, se bem que eficazes na crítica à realidade em que foram escritas, «[as utopias favoráveis] são invariavelmente pouco apetecíveis, e têm também, normalmente, falta de vitalidade»: os «nobres» Houyhnhnms, os habitantes da sociedade “perfeita” de Jonathan Swift, «são, apesar do seu elevado carácter e do seu infalível senso comum, criaturas entediantes. Como os habitantes de várias outras Utopias, o que os preocupa mais é evitar a confusão. Vivem vidas rotineiras, passivas, “razoáveis”, livres não apenas de qualquer tipo de conflito, desordem ou insegurança, mas também de “paixão”, incluindo o amor físico. Escolhem os seus parceiros com base em princípios eugénicos, evitam excessos de afecto e parecem de alguma forma satisfeitos de morrer quando chega a sua altura». E «mesmo um grande escritor como Swift, (…) quando tenta criar um super-homem, deixa-nos apenas com a impressão que menos nos queria dar, a de que os fedorentos Yahoos tinham neles mais possibilidades de desenvolvimento do os esclarecidos Houyhnhnms». Dito de outra maneira: «Todas as Utopias “favoráveis” parecem iguais no postular de perfeição sendo incapazes de sugerir felicidade» [3].

O que Orwell nota é o que notam vários estudiosos da utopia: a utopia é mais negativa do que positiva, ou seja, ela é mais negação de um estado de coisas do que uma proposta política de um estado de coisas outro. Mas pode argumentar-se também que não é só o seu carácter desenxabido, rotineiro, entediante que é criticável na “perfeição” utópica, que há verdadeiros horrores que, mais ou menos em germe, mais ou menos perfeitamente desabrochados, percorrem a utopia clássica – e se vieram, nalguns casos a materializar em ditaduras utopizantes. A utopia negativa, ou distopia, como muitas vezes se lhe chama, não é, pois, essencialmente diferente das “utopias favoráveis”. O que muda é antes o olhar sobre uma mesma proposta: o ideal de geometria, ordem e racionalidade deixou de ser encarado como desejável. Contemos entre esses horrores a uniformização absoluta (mesmo no sentido literal de uso de uniforme); a absoluta falta de privacidade; a férrea doutrinação e o culto do deificado fundador da utopia; a supressão radical de instintos, emoções, divertimentos e tudo o que não tenha um carácter “prático” e “racional”; o isolamento do resto do mundo e a arrogância relativamente aos outros [4]. Qual então a conclusão de Orwell? Como responde à pergunta que se coloca no título?

«É óbvio que os [actuais socialistas] não têm como objectivo o tipo de mundo que Dickens descreveu, nem, provavelmente, nenhum mundo que ele conseguisse imaginar. O objectivo socialista não é uma sociedade onde tudo acaba bem, porque simpáticos cavalheiros oferecem perus. Que finalidade é a nossa se não uma sociedade na qual a caridade seja desnecessária? Queremos um mundo onde Scrooge, com os seus lucros, e Tiny Tim, com a sua perna tuberculosa, sejam ambos impensáveis. Mas significa isso que temos como objectivo alguma utopia onde a dor e o esforço não existam? Correndo o risco de dizer algo com que os editores do Tribune possam não concordar, sugiro que o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade. A felicidade sempre foi um subproduto, e, ao que sabemos, pode continuar sempre a sê-lo. O verdadeiro objectivo do socialismo é a fraternidade humana. (…) O pensamento socialista tem de lidar com previsão, mas só em termos gerais. Muitas vezes, há que apontar para objectivos que só vagamente se podem divisar. Neste momento, por exemplo, o mundo está em guerra e quer paz. O mundo não tem, contudo, experiência da paz, nem nunca teve, a não ser que o Bom Selvagem tenha existido. O mundo quer algo que tem uma vaga consciência de que pode existir, mas não pode definir com rigor. Neste dia de Natal, milhares de homens esvair-se-ão em sangue nas neves da Rússia ou afogar-se-ão em águas geladas ou rebentarão uns com os outros em ilhas pantanosas do Pacífico. Crianças sem lar andarão a esgravatar à procura de comida entre as ruínas das cidades alemãs. Tornar impossível esse tipo de coisas é um bom objectivo. Mas dizer em pormenor como seria em mundo de paz é outra coisa».

Orwell é claro, mas nem por isso é fácil entender qual o seu programa político concreto a longo prazo – a sua visão, como agora se diz. Orwell acaba por fazer como os utopistas e os místicos religiosos: definir negativamente o bem, apenas como negação do mal que se conhece, da infelicidade por que se passa. Acredita que não é mesmo possível fazer de outra maneira e então não se deve entender como crítica a sua constatação do mesmo procedimento nos autores e textos que refere. Sabemos que «o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade», mas a única expressão que define pela positiva o programa político de Orwell é «human brotherhood». Que se pode concluir daqui?

O que me parece importante reter da reflexão de Orwell é que é necessário definir os objectivos políticos como princípios éticos suficientemente abstractos para serem inalcançáveis e poder ser permanentemente discutida a sua aplicação prática. Orwell fala do ideal socialista, mas esta minha proposta aplica-se, naturalmente, a qualquer ideologia política. Em política, qualquer pretenso “realismo” implica dogmatização e desmoralização [5] da própria política, no sentido em que deixam de estar em discussão ideias do que é bem e mal, do que se deve ou não fazer, para se limitar a política à discussão estratégica de como se sujeitar melhor à “realidade”, ao “inevitável”, quer se trate do rumo inelutável da História, das insuperáveis forças do Mercado ou dos valores tradicionais de uma sociedade. Ora, a valorização de forças “superiores” à vontade das pessoas de decidir as regras que devem reger as sociedades onde vivem é, com rigor, a despolitização da política. O “realismo” pode também levar a outra visão desmoralizadora da política, um perspectiva maquiavélica e relativista, em que se escusam os argumentos morais para as acções políticas, porque se encara a política como sendo apenas a defesa de interesses. E outra vantagem da definição de um projecto político a partir de ideais éticos inatingíveis é a recusa das propostas concretas de organização social inalteráveis, porque “perfeitas”, porque nos são dadas por líderes religiosos ou políticos “iluminados” (a tal soberba epistémica de que fala Desidério Murcho, ver abaixo) – que, por mais visionários que sejam ou possam ter sido, nunca podem, obviamente, ver, da História, senão o que o seu tempo os deixa ver…

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Foi Desidério Murcho, que me deu a conhecer este texto de Orwell, no post “Orwell sobre a felicidade”, do seu blogue Crítica: blog de filosofia. Desidério Murcho remete aí para um texto seu, “Soberba epistémica, estatismo e legislação”, publicado a 17 de Janeiro de 2010 na Crítica: revista de filosofia.

Neste texto, Desidério Murcho defende a ideia liberal (no sentido político, e não necessariamente no sentido económico, especifica ele) de que, uma vez que «parece realmente impossível imaginar o que seria uma sociedade perfeita», como Orwell demonstra no seu ensaio, «devemos exercer alguma cautela perante todas as doutrinas que pretendam impor politicamente essa imaginada perfeição social — porque é diminuta a probabilidade de ser realmente perfeita. Se queremos melhorar as coisas, o melhor é fazê-lo por reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero. E esta, parece-me, é a diferença radical entre a mentalidade estatista napoleónica, presente hoje em muitas pessoas, e a mentalidade liberal». E continua, explicando que diferenças fundamentais considera haver entre estas duas mentalidades:

«Do ponto de vista liberal, devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior. Isto significa que o liberal (…) precisa que lhe mostrem as consequências causais maléficas concretas de não legislar; meras ideias vagas sobre vantagens sonhadas da legislação são vistas com desconfiança. Já o estatista não precisa de mostrar coisa alguma em concreto: basta o sonho de conquistas futuras, de uma perfeição resplandecente, de um futuro brilhante, e desata a legislar tudo e mais alguma coisa, para reconstruir a sociedade a partir do zero. É desta mentalidade que emerge a burocratização da vida contemporânea, e as grandes ditaduras do séc. XX — marxistas, fascistas ou nazis. A lei, o regulamento, a legislação são vistas pelo estatista napoleónico como instrumentos políticos para reformular a sociedade a partir do zero, de uma maneira mais “científica,” mais organizada, mais impessoal. Os seres humanos, membros dessa sociedade, acabam ironicamente por ser vistos como obstáculos à realização da perfeição social — e segue-se a polícia política, as perseguições, a higienização da vida pública.»

Parece-me importante notar que a posição de Murcho não é, porém, uma posição conservadora, no verdadeiro (e muitas vezes esquecido) sentido da palavra:

«Não se segue daqui um elogio da tradição pela tradição. Muitas tradições estão erradas e precisam de ser mudadas. Pensar que tudo o que herdámos nas nossas tradições é perfeito é tanto uma ilusão epistémica quanto pensar que podemos imaginar agora a partir do zero uma sociedade perfeita. O que precisamos é de casuística aristotélica, e não de axiomáticas hegelianas. Podemos e devemos rejeitar tradições por serem injustas, mas devemos igualmente desconfiar das utopias políticas. A mesma dose módica de cepticismo quanto aos poderes epistémicos dos seres humanos que é a cura para a soberba axiomática de querer recomeçar do zero é também a cura para o tradicionalismo cego que aceita tudo o que um ancião escreveu ou determinou no passado primevo.»

Concordo, no geral, com a perspectiva de Desidério Murcho, porque também não confio em ideais prefabricados de sociedade, também me aterrorizam as utopias geométricas (e, como ele muito bem diz, em última análise anti-humanas) e também repudio as formas concretas que estes projectos de utopia tomaram e possam vir a tomar. Há, no entanto, alguns pontos em que tenho uma opinião diferente da dele: como já expliquei atrás, não é o louvor do liberalismo que eu infiro do texto de Orwell, mas sim a defesa da abstracção e moralização dos ideais políticos; e não concordo que haja uma oposição entre estatismo e “reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero”, isto é, reformismo. O reformismo opõe-se a revolução, não a estatismo. Ao abandonarem o modelo marxista [6] que preconizava a revolução como única forma de transformar a sociedade, Hjalmar Branting ou Thorvald Stauning, para dar o exemplo de dois ideólogos fundamentais do modelo social-democrata escandinavo, não estavam a abandonar uma forte ideia estatista, bem pelo contrário. E criaram, com o seu estatismo forte, as bases para sociedades que, embora longe de perfeitas, são das mais justas, mais livres, mais prósperas e mais felizes que a História humana conheceu – o que não quer dizer que eu considere a social-democracia escandinava o modelo político perfeito, nem sequer o único modelo possível para chegar aos mesmos resultados, até porque, como decorre naturalmente do que defendo neste texto, nenhuma sociedade concreta deve servir de modelo político.

Em princípio, também concordo plenamente com a ideia de que «devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior», mas a discussão desta ideia e sobretudo a aplicação do princípio são extremamente complexas, porque é difícil estabelecer quando há «boas razões para crer que não legislar seria pior». A discussão, que passa também pela análise de experiências outras que não apenas as da sociedade a que a legislação diz respeito, prende-se, em última instância, com a concepção da natureza humana (velha e fundamental discussão!), que implica maior ou menor valorização da confiança relativamente ao controlo ou vice-versa… O que é curioso é que confiança e controlo, em vez de se excluírem, parecem caminhar antes de mãos dadas…

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[1] Assumirei aqui que foi Orwell que escreveu o artigo. Peter Davison, editor de Complete Works of George Orwell (London: Martin Secker & Warburg Ltd, 1998, 20 Volumes), justifica assim a inclusão do texto na obra, onde aparece com o título “Why Socialists Don’t Believe In Fun”: «A folha de pagamentos de George Orwell para o dia 20 de Dezembro de 1943 regista a soma de 5 libras e meia, referente a um artigo especial de 2 000 palavras para o Tribune. Este artigo nunca foi descoberto no Tribune com o nome de Orwell, mas parece agora certo que se trata de ensaio intitulado “Can Socialists Be Happy?”, por “John Freeman”». (Ver aqui, ao fim do texto, o resto da nota de Peter Davison.)

[2] Todas as traduções do texto de Orwell são minhas.

[3] Esta distinção, que alguns talvez achem contraditória, não é incomum. Estou a pensar, por exemplo, no conto “A perfeição”, de Eça de Queiroz, em que Ulisses recusa, por demasiado perfeita, a utopia da ilha de Ogígia – falta-lhe a imperfeição essencial que define a Humanidade. O processo retórico que funda esta desvalorização da “perfeição” é não usar o termo no seu sentido subjectivo habitual, que dá conta de um alto grau de aprovação, e usá-lo antes como descrição objectiva de um estado de coisas – que não se aprova, claro...

Outra coisa que me vem imediatamente ao espírito quando leio a crítica de Orwell ao tédio da Utopia é uma famosa frase de Raoul Vaneigem, que li na minha adolescência, mas de que nunca me esqueci (embora para a citar sem erros tenha tido de fazer uma pequena pesquisa na internete, claro está…). Em Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, o situacionista Vaneigem critica implicitamente os modelos de sociedade propostos pela esquerda tradicional: «Não queremos um mundo onde se troque a certeza de não morrer de fome pelo risco de morrer de tédio.»

[4] Pormenor frequentemente omitido na reflexão sobre a utopia: as utopias nascem muitas vezes da subjugação ou expulsão dos povos primitivos que habitavam antes a região. A ideia de que a utopia do período clássico é também uma justificação da colonização é desenvolvida por Christian Marouby em Utopie et primitivisme : essai sur l'imaginaire anthropologique a l'âge classique, Paris: Seuil, 1990.

[5] Com todo o rigor, o uso do termo desmoralização não é correcto, porque um dogma indiscutível é também uma proposta de código de comportamentos e, portanto, uma proposta moral em sentido lato, mas uso aqui desmoralizar no sentido de “furtar à discussão ética”.

[6] Isto é perfeitamente marginal para esta discussão, e é por isso mesmo que aparece em nota de rodapé, mas, se designarmos com a palavra marxismo a própria teoria de Marx e não uma tradição de programas políticos que se dizem seus seguidores, o marxismo é (ao contrário do que normalmente defendem as pessoas que se dizem marxistas e os seus críticos), uma teoria antiestatista de tipo anarquista. Um estudioso da obra de Marx, Lucien Séve, espanta-se, num texto que traduzi há uns anos (Mudar o Futuro, Lisboa: Campo da Comunicação, 2004), com uma curiosa omissão pela totalidade dos “marxistas” de uma ideia central do pensamento de Marx (e que é comum a outros pensadores da sua época):

«Com as precisões de Marx na sua Crítica ao programa de Gotha em 1875, o socialismo é uma forma social intermediária, uma pura transição para o comunismo», «em que será dado “a cada um conforme as suas necessidades” e em que a própria imposição que o Estado constitui acabará por desaparecer». «E eis então algo», acrescenta Séve, «que é de nos deixar realmente estupefactos: durante a sua longa existência – mais de 70 anos no caso da União Soviética –, não só nenhum país socialista passou para o comunismo, como também nem sequer, exceptuando alguns breves discursos de Khrutchov por volta de 1960, encarou a possibilidade de concretizar, nem que fosse parcialmente, uma tal transição. É este, se pensarmos bem, o mais extraordinário dos enigmas do marxismo: concebido expressamente como transicional, o socialismo recusou-se em todo o lado, de uma forma obstinada, a transitar para o comunismo».

Séve refere ainda que Engels, no prefácio ao Manifesto do partido comunista, explica que «Marx e ele próprio não poderiam ter intitulado socialista o dito manifesto», porque «socialismo caracterizaria uma atitude não só pequeno-burguesa e propensa às cedências, mas também estatista», que não era, portanto, a deles, mas sim a «tradição bem enraizada da Associação dos Trabalhadores Sociais-Democratas Alemães dirigida por Lassalle, que marcou toda a social-democracia. A ideia comunista, pelo contrário, é à partida operária, radical, mas também antiestatista».

Evidentemente, pode-se atribuir ao próprio Marx a culpa desta reiterada omissão pelos seus seguidores, uma vez que, como os pregadores cristãos nunca chegam a descrever o Céu, Marx nunca chega a descrever a sociedade sem Estado a que a História conduzirá o mundo…

O problema é sempre o mesmo: interrogado pelo seu discípulo sobre como é o estado de perfeição que surge pela anulação do Eu e sobre quem estará a contemplar o mundo como ele de facto é quando deixar de ser o engano da Mente a deturpar a percepção da realidade, o mestre zen limita-se, como única resposta, a descalçar um sapato e a colocá-lo em cima da cabeça. Pois…

Arte erótica e religiosa, motivos bíblicos e extensas narrativas

1. Na minha opinião, há dois subgéneros artísticos (ou temáticas artísticas, talvez seja mais correcto dizer assim) de que resultam invariavelmente obras desinteressantes, mesmo quando são feitas por grandes artistas: o erotismo e a chamada arte religiosa. Quando muito, para usar uma distinção desusada e criticada (mas que eu continuo a achar produtiva), algumas dessas obras podem ter algum interesse técnico, puramente formal, mas que têm de conteúdo? É claro, o bom senso diz-me que este “invariavelmente” que usei no primeiro período não pode ser senão abusivo, mas o facto é que nunca encontrei obras eróticas nem obras religiosas que me enchessem as medidas, como se costuma dizer. O meu mal deve ser a ignorância, com certeza, ou um preconceito que me cega. Por isso, peço ajuda. Podia dizer que lançava um desafio, mas digo antes que peço ajuda, fica-me melhor assim: Indiquem-me lá, se conhecerem, uma obra de arte cujo conteúdo seja sobretudo ou exclusivamente a expressão da excitação sexual ou da devoção religiosa ou o apelo à excitação sexual ou à devoção religiosa que considerem de grande valor artístico. Ah, atenção, a música não vale, porque, como a música por si não diz nada, o que pode ser erótico ou religioso nas obras musicais são as palavras cantadas (que analisaremos separadamente da música, sim?) ou o programa que o autor definiu para essas obras, e nunca a música propriamente dita.

2. Costuma considerar-se a Bíblia uma das grandes obras (ou compilação de obras, para ser mais rigoroso) da cultura mundial, mas a verdade é que a Bíblia é, do ponto de vista literário, filosófico e histórico, uma colecção de textos quase sempre bastante pobres. As histórias são, na maior parte dos casos, muito singelas de imaginação e de moral, mas, mesmo as mais interessantes, são sempre contadas com um estilo sem interesse nenhum… Se aqueles textos foram inspirados por Deus, então é pena que não tenham sido antes inspirados por, sei lá, Charles Dickens ou Camilo Castelo Branco…

Agora, provavelmente porque o estilo da maioria dos textos da Bíblia é tão insípido, precisamente, há muitas variações sobre histórias da Bíblia que nos parecem mais interessantes do que as histórias originais, mas a questão interessante é que não têm vida própria: só podemos ter essa opinião sobre elas porque conhecemos as histórias originais e as referimos a essas originais. Vejam o exemplo do bonito vídeo de animação abaixo: que graça lhe achará quem não conhecer a história de Adão e Eva? O que dá força às histórias da Bíblia é, na maior parte dos casos, o serem conhecidas de todos, o de serem efectivamente património comum.

3. Um aparte final e suficientemente polémico para merecer comentários enraivecidos: A fortuna – e o real vigor, nalguns casos, mais do que apenas a fortuna – de anedotas, contos populares e histórias da Bíblia prova, mais uma vez, que escrever longas narrativas é “desvario laborioso e empobrecedor”, como dizia Jorge Luis Borges. Se se partir do princípio que o mais conta numa obra literária são as ideias e as imagens que dela ficam para a posteridade, o romance Moby Dick, por exemplo (por exemplo…), não teria perdido nada, tenho a certeza, se tivesse sido reduzido ao formato de conto (e eu gosto muito da escrita de Melville, quero esclarecer). Se se considerar antes que o que mais conta de uma obra é o prazer que a sua leitura dá a cada um dos leitores, então já é diferente e não vale a pena dizer mais nada sobre o assunto…

Com vírgulas e sem elas, as picuinhices do Vitinha ou O que a gente se diverte a cortar cabelos ao meio no sentido do comprimento

Este é um texto sobre pontuação com links para várias coisas interessantes que não têm nada a ver com pontuação:

Há regras de pontuação que são mais complicadas do que outras. Curiosamente, no que respeita a vírgulas, parece que o mais difícil é usá-las de uma forma lógica, ou seja, usá-las para fazer distinções lógicas. Já uma vez aqui disse que regras uso (e proponho, claro está, porque o que acho bom para mim também acho bom para os outros!) para pôr vírgulas, mas algumas delas não são standard, e menos ainda na tradição portuguesa, de maneira que não insisto nelas, nem digo que seja erro fazer doutras maneiras. Agora, há um erro que considero mesmo erro (porque é dizer o que não se quer!), que tenho visto tantas vezes ultimamente que quero insistir aqui na necessidade de distinguir, na escrita, sintagmas restritivos de sintagmas apositivos: os primeiros, sem os quais a frase não passa, não vêm entre vírgulas; os segundos, que dão informação acessória, vêm entre vírgulas.

O exemplo clássico, que dei já aqui e que é o meu favorito, é o seguinte: se eu escrever “A minha irmã que mora no Porto chega amanhã”, esta oração “que mora no Porto” não vem entre vírgulas porque ela é essencial para definir de que irmã estou a falar, já que eu tenho (deve compreender imediatamente quem lê), pelo menos, mais uma, e só a que chega no dia seguinte mora no Porto; mas, se eu escrever “A minha irmã, que mora no Porto, chega amanhã”, ponho entre vírgulas esta oração relativa como a podia pôr entre parênteses: estou a dar sobre a minha irmã a informação suplementar de que ela mora no Porto, que não é fundamental para a identificar, porque eu só tenho uma irmã.

O mesmo se passa com outros sintagmas que não apenas orações relativas: Se eu escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia Bastian tem mais que fazer do que prender ladrões”, não fico a saber que há apenas um polícia em Kardemomme By, mas se escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia, Bastian, tem mais que fazer do que prender ladrões”, já tenho essa indicação – se bem que a maior parte das pessoas, de tão estranha que é a ideia de haver um só polícia na localidade, provavelmente não o compreenda assim… 

Ora, tanto em inglês como em português, estou sempre a tropeçar em atropelos à lógica («Tropeçar em atropelos? Credo!») que têm a forma de falta ou de excesso de vírgulas.

Por exemplo (os exemplos que dou aqui são em inglês, mas é só por acaso, porque o erro é comum a outras línguas e comum noutras línguas): anunciava-se no outro dia que “o virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas” (Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas). Não sei se será o único percussionista virtuoso português, mas não era com certeza isso que se queria dizer – o que se queria dizer era “o virtuoso percussionista português Pedro Carneiro interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas”, ou seja, “Portuguese percussion maestro Pedro Carneiro performs One Study, composed by New Zealander John Psathas”, sem vírgulas. Ou então, “um virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas (a Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas)”*.

Mesmo os grandes escritores (sobretudo se os revisores os não ajudam…), caem nesta armadilha. Li noutro dia num texto de Rudiard Kypling (o conto the “The finest story in the world”) “he was the only son of his mother who was a widow, and he lived in the north of London”, o que quer dizer que “era o único filho da sua mãe que era viúvo, e vivia no Norte de Londres”, mas o que Rudiard Kypling queria escrever era “he was the only son of his mother, who was a widow, and he lived in the north of London”, ou seja “era o único filho da sua mãe, que era viúva, e vivia no Norte de Londres”…Uma falta de vírgula e muda o portador da viuvez…

Agora, há casos limite em que é muito difícil, se não impossível, uma pessoa decidir qual é a intenção de quem escreveu e se há, por conseguinte, erro ou não. Um exemplo:

Se eu ler que “from 1992 to 1999, The Independent ran [Peter] Blegvad's strangely surreal, comic strip, Leviathan, which received much critical praise”, devo entender que, como está escrito, “de 1992 a 1999 foi publicada a [única] banda desenhada estranhamente surreal de Blegvad, Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou devo compreender antes que o ser estranhamente surreal é uma qualificação da banda desenhada Leviathan sem se afirmar que esta é a única banda desenhada surreal de Blegvad (“de 1992 a 1999 foi publicada uma banda desenhada de Blegvad, o estranhamente surreal Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou, se se preferir, “de 1992 a 1999 foi publicada a estranhamente surreal banda desenhada Leviathan, de Blegvad, que foi muito elogiada pela crítica”)? [O que é erro claro é a vírgula entre surreal e comic, mas isso é outra história…]

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* A propósito desta construção: Em inglês, como o nota Geoffrey K. Pullum (traduzo eu), «este uso do nome de uma pessoa precedido pelo nome de um emprego, sem um artigo antes (…) é estranho, porque descrições de ocupações, como vendedor de adubos, não são normalmente usadas como títulos. Cardeal é um título; vendedor de adubos é meramente um emprego. É verdade que sintagmas nominais como “fertilizer salesman Scott Peterson” [em português forçosamente com o artigo, parece-me a mim, “o vendedor de adubos Scott Peterson”] se encontram em artigos de jornal [, mas] nunca encontrei ninguém a não ser Dan Brown que usasse esta construção para iniciar uma obra de ficção».  É um facto: Dan Brown começa exactamente da mesma forma Angels and demons (Physicist Leonardo Vetra smelled burning flesh, and he knew it was his own) e The Da Vinci Code (Renowned curator Jacques Saunière staggered through the vaulted archway of the museum's Grand Gallery), sublinhado meu. E conclui Geoffrey K. Pullum: «A construção soa-me mais como o início de um obituário do que como o início de uma sequência de acção. Não é agramatical; só que não dá a sensação certa nem é o estilo certo para uma novela.» É difícil não concordar. Mas, bom, pelo menos Dan Brown tem as vírgulas certas...