O ataque à Mîrî: uma história de outro tempo, o tempo da História e os nacionalismos

Nas últimas férias, li um livro interessante: Corsário e Piratas Portugueses, Aventureiros nos Mares da Ásia, de Alexandra Pelúcia (Lisboa: A Esfera dos Livros, 2010). Transcrevo a seguir uma história que aí se conta entre as páginas 30 e 32*:

Foi no dia 29 de Setembro [de 1502] que as acções de patrulha marítima [dos portugueses no Norte da costa do Malabar] produziram resultados de monta ao detectar-se a circulação de uma importante e rica presa, a nau Mîrî. Nela se faziam transportar umas poucas centenas de muçulmanos, entre homens, mulheres e crianças, que vinham de cumprir […] o haji, ou seja, a peregrinação à cidade santa de Meca […]. Entre os passageiros da Mîrî achavam-se […] abastados membros da comunidade de mercadores islamitas de Calecut, incluindo um que ali serviria de feitor ao próprio sultão mameluco do Cairo. Houve, pois, interesses de monta a sopesarem na decisão de declarar a rendição logo que os canhões portugueses efectuaram alguns disparos, tanto mais perceptíveis quanto Tomé Lopes [testemunha ocular que registou por escrito o acontecimento] afiança que a vela tacada estava municiada com artilharia.

A esperança que animava os muçulmanos acossados era a abertura de um processo de diálogo. Se tudo corresse bem garantiriam a sua integridade física em troca do pagamento de um elevado resgate. A abertura verificada por parte do almirante [português] foi, no entanto, nula: declinou todas as ofertas e que lhe foram apresentadas e exigiu, sem quaisquer contemplações, a entrega dos valores transportados. Consumado o acto e porque do seu lado tinha tanto o argumento da superioridade da força como o móbil de ripostar à violência de que os compatriotas tinham sido alvo em Calecut, quase dois anos antes [ataque de 16 de Dezembro de 1500 em que morreu Pêro Vaz de Caminha, quando na região se encontrava a armada de Pedro Álvares Cabral], o capitão-mor determinou que algumas chalupas arrastassem a Mîrî para longe da esquadra portuguesa, retirassem as armas existentes a bordo e lhe deitassem fogo, sem permitir a retirada da esmagadora maioria das pessoas que lá estavam dentro.

Os acontecimentos subsequentes fugiram, em boa parte, ao controlo, e, inclusive, à compreensão dos portugueses envolvidos. Em desespero de causa, os muçulmanos esforçaram-se por apagar os focos de incêndio e investiram contra as chalupas com todas as armas de arremesso que encontraram à mão, obrigando-as mesmo a afastarem-se. A bordo, havia quem continuasse a tentar persuadir os cristãos a serem misericordiosos, sobretudo as mulheres, que gesticulavam fazendo oferta das suas jóias e carregando os filhos para que deles houvesse dó, mas também homens que insistiam nas propostas de resgate. [O comandante português] assistiu a tudo de semblantes imperturbável, ao contrário do que aconteceu a Tomé Lopes, a quem ocorreu a ideia que por aquele meio se poderia ter ganho o suficiente para “remir todos os cristãos que estavam prisioneiros no reino de Fez, e que depois ainda restariam grandes riquezas ao rei nosso senhor”.

Chegara-se, entretanto, ao dia 3 de Outubro, que o mencionado [Tomé Lopes] apontou como “uma data da qual me recordarei todos os dias da minha vida”. Tendo a nau em que ele se encontrava que partir em socorro das chalupas atacadas a partir da Mîrî, os muçulmanos redobraram o ímpeto ofensivo com o alento próprio de quem não tem nada a perder, excepção feita à honra. O objectivo que tinham em mente era conseguir a aproximação ao vaso luso, mais baixo, a fim de cometer uma abordagem, a qual acabou por ser concretizada.

O tinir das armas arrastou-se durante horas a fio, até ao cair da noite. Os adversário causaram fortíssima impressão pela tenacidade e pelo ardor que demonstraram na luta, ignorando até ao limiar do suportável as feridas que lhes iam enchendo os corpos ou indo de encontro à morte com absoluto desdém, único caso em que os gritos emudeciam nas respectivas gargantas. Em face de tamanha ferocidade, os cerca de quinze portugueses que defendiam o castelo da proa, na zona dianteira da nau, viram-se forçados a bater em retirada, todos eles feridos e derramando sangue. A situação estava longe de ser mais brilhante do lado oposto, no castelo de popa, onde havia homens a terem de se lançar à água e a serem recolhidos pelas chalupas, enquanto outros eram golpeados ou mesmo abatidos.

As coisas estavam neste estado periclitante quando interveio a nau Jóia, através de movimentações navais e de tiros de artilharia, que surtiram o efeito de obrigar os muçulmanos sobreviventes a retroceder para dentro da Mîrî. [O comandante português], cuja irritação devia estar ao rubro, resolveu então afectar cerca de um terço da armada à perseguição daquela nau. Ao fim de quatro dias inteiros consumou-se, finalmente, a respectiva destruição. Com bastante ironia à mistura, as labaredas que a devoraram foram ateadas por um desertor muçulmano, que antes nadara até à nau Leonarda de modo a chegar à fala e a acordo com [o capitão-mor da armada portuguesa], o que lhe permitiu salvar a vida. Deveras perturbado, Tomé Lopes registou: “e foi assim, após tantos combates, que com muita crueldade e sem nenhum piedade o Almirante fez queimar esta nau com toda a gente que aí se encontrava”.

Como a Mîrî não era um vaso de guerra e, de qualquer modo, não havia guerra declarada entre Portugal e a nação a que a Mîri pertencia, o ataque é um acto de pirataria e não de corso, por muito que tenha sido perpetrado por uma armada portuguesa e não por um capitão privado. O comandante da armada portuguesa, cujo nome fui omitindo até agora, num artifício retórico primitivo de criação de suspense, era Vasco da Gama, agora na sua segunda viagem à Índia na nova qualidade de Almirante e Dom, que recebera como recompensa da primeira e que viria a ser vice-rei do estado da índia em 1524. Um herói nacional, portanto, um pilar dos mitos nacionalistas portugueses. Mas duvido que haja muitos portugueses actuais, por mais nacionalistas que sejam, que não fiquem surpreendidos com a acção de Gama, e menos ainda que encontrem maneira de a aprovar.

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Num conto de ficção científica de cordel que escrevi há alguns anos, a narradora e personagem principal, uma dinamarquesa chamada Rikke, recebe, no dia do seu 29º aniversário, em 1985, uma carta que o seu ex-namorado Ib, agora exilado no passado, lhe escreveu em 1806. O penúltimo parágrafo da carta diz o seguinte:

Finalmente, quero dizer-te que o tempo é uma dimensão tão duramente material como o espaço. Viver noutro tempo é como viver noutro lugar. Não há nada tão estúpido no nacionalismo como procurar no passado uma identidade, porque os nossos ancestrais eram tão diferentes de nós como as gentes de longe. Uma das coisas que me faz querer sair daqui e ir à aventura para as Américas é sentir-me tão pouco à vontade neste país. Nota que nem sequer é por causa das condições de vida concretas, que também são às vezes chocantes para um dinamarquês do futuro – doença, uma falta de higiene enorme, repressão, censura. Isso é o menos. É mesmo a maneira de ser da gente que é estranha. Pensam e agem de uma maneira que eu não compreendo, riem-se de coisas que não percebo – sem exagero absolutamente nenhum, não me sinto em nada mais próximo desta gente do que me sentia da gente local, quando vivi na Índia, ou dos peruanos ou bolivianos, quando andei a dar aquela grande volta pelos Andes.

É uma história de ficção científica de cordel, mas o que neste parágrafo se afirma não é ficção nenhuma. Ficção é o contrário, pretender-se que existe alguma coisa suficientemente estável através da história dos povos de um determinado lugar para justificar uma identidade. É essa a ficção básica em que assenta o mais das vezes o conceito de pátria, ou nação: a ideia de uma história que é nossa, como se a cultura portuguesa, por exemplo (seja lá o que for que isso queira dizer…) e os protagonistas dessa “nossa” História estivessem, afinal, fora da História, e um português do século XV fosse, com a sua cultura portuguesa do séc. XV, um ser mais próximo de um português do séc. XX, do que este é de um indiano ou de um canadiano actuais. Mesmo a língua, que serve muitas vezes de espinha dorsal a essa ficção, era tão diferente da que a agora se fala que muitos portugueses de hoje não a reconheceriam, se a ouvissem falada, como sendo português…

Pelo que observo à minha volta, custa muito à maior parte das pessoas aceitar o que eu acabo de dizer. Das mais variadíssimas formas, a questão da identidade histórica parece inquestionável. Às vezes com um sinal claramente positivo (o orgulho nacional dos “nossos” feitos grandiosos), às vezes com um sinal claramente negativo (o denunciar dos “nossos” crimes históricos), assume-se quase sempre, explícita ou implicitamente, a existência de um nós trans-histórico. Que insisto eu, é ficcional…

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Há outro conto meu que acaba assim:

Enquanto não vinha o autocarro, que só devia chegar lá para a meia noite, Niklas foi beber umas cervejas num bar que havia mesmo ao lado da paragem.
O bar estava quase vazio. Havia um tipo sentado ao balcão, que mirou Niklas de alto a baixo quando ele entrou, e um casal numa mesa ao fundo, a namorar. Niklas sentou se a uma mesa em frente ao balcão e pediu uma cerveja.
O homem que estava sentado ao balcão levantou-se e veio sentar-se à mesa dele.
“Posso?”, perguntou ele, já depois de se ter sentado.
“Esteja à sua vontade”, respondeu Niklas, um bocado contrariado, porque não estava com muita disposição para conversas.
“Você não é daqui, pois não?”
“Não, sou de muito longe. Estou aqui só de passagem. Aliás, estou só à espera do autocarro?”
“Donde é que você é?”
“Da Suécia. Sabe onde é que isso fica?”
“Na Europa. Você é europeu...”
“Exactamente....”
“E o que é que veio fazer aqui?”
“Ora, passear, dar uma volta...”
“Eu estive na Europa, sabe... Estive em Espanha e em França. Trataram-me como se eu fosse merda, só por eu ser assim como sou... Eu sou índio, não vê?”
“Há muita estupidez dessa na Europa. É triste.”
“É triste? Então você é europeu e está-me a dizer que é triste?”
Havia agora uma nítida agressividade na fala e na postura do homem, que se tinha chegado à frente, antebraços e peito apoiados na mesa.
“É o que eu acho...”, respondeu Niklas, que tentava acalmar-se.
“Os europeus vieram aqui e tiraram-nos tudo. Tudo! E agora dizem que querem ajudar-nos... Vêm com programas de auxílio, que vontade de rir...”
“Mas não foram os europeus todos que colonizaram a América...”, contestou Niklas, não sem algum orgulho nacionalista.
“Não foram todos? Foram todos, meu amigo, todos – espanhóis, portugueses, franceses, holandeses, alemães, diga lá quem é que não foi?”
“A Suécia nunca teve colónias na América.”
“Ora, vá contar isso a outro! Levaram-nos tudo e agora tratam-nos como merda nos países deles. Vocês, europeus, enquanto houver um índio vivo, não descansam enquanto não lhe tirarem tudo. Tudo!”
Niklas não se conteve mais. Chegou-se ele também à frente e começou a falar mais baixinho, mais pausadamente, num tom ameaçador.
“Oiça uma coisa, meu amigo. Eu estava aqui muito sossegadinho a beber a minha cerveja, não me meti consigo nem com ninguém. Eu não sou os europeus, ‘tá a ouvir? Eu sou uma pessoa que é diferente de todas as outras pessoas e eu, eu, nunca lhe fiz mal nenhum a si nem a ninguém nesta terra, e não lhe admito, ‘tá a perceber?, não lhe admito que me venha agora acusar do que fizeram outras pessoas que eu não conheço e não sei quem são! Por isso, conversa acabada! A mim, você só me pode acusar do que eu tiver feito, eu, mais nada!”
Parou um momento, e continuou, já mais calmo:
“Diga lá, se o seu avô tiver cometido algum crime, você acha que pode pagar por isso?”
O outro levantou-se.
“Pois está claro que posso! Porque é que não hei-de poder?”
“Ora, você está mas é com os copos, deixe-me lá sossegado! Além disso, se lhe interessa saber, também nenhum avô meu veio para a América do Sul...”
“Os europeus são todos ladrões...”, murmurou o outro enquanto se sentava outra vez ao balcão, ainda virado para o Niklas, “roubaram-nos o ouro, a prata, tudo...”
Niklas pagou e saiu. E teve de ficar muito tempo cá fora à espera: o autocarro, nessa noite, chegou atrasado quase duas horas.

A questão da responsabilidade histórica é complexa e não a vou discutir agora. Em princípio, porém, creio que cada um é culpado dos seus actos apenas, mesmo que admitamos que existem responsabilidades colectivas; porque essas responsabilidades colectivas, a existirem, só podem ser assumidas pelo colectivo, o que é muito diferente de uma assunção individual multiplicada pelos indivíduos que formam esse colectivo. A conversa do parágrafo anterior baseia-se em acontecimentos reais e, das várias vezes que fui acusado de “colonizador” nunca consegui descobrir em mim nem o mais pequeno sentimento de culpa – pela simples razão de que eu não tenho, de facto, culpa nenhuma de nenhuma colonização.

Além disso, se todas as colonizações que conheço são altamente condenáveis, é porque são sistemas ditatoriais e normalmente racistas de imposição do domínio de uma minoria. Toda a tentativa de fazer assentar a recusa do colonialismo e a defesa do direito à autodeterminação em conceitos de tipo nacionalista (a partir de critérios de identidade histórica, étnicos ou de anterioridade na ocupação de um território) em vez de a fazer depender de conceitos morais está, a meu ver, sujeito às contradições de todo o nacionalismo. Ora de facto, o direito à autodeterminação não precisa de nenhuma justificação daquele tipo – é apenas uma extensão natural do direito básico de cada pessoa a decidir sobre a sua vida, já que é apenas o direito de uma comunidade a decidir sobre a sua vida.

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Quanto mais penso no assunto, mais chego à conclusão de que a única solução para as contradições dos conceitos de identidade nacional, étnica e afins é uma versão radical (radical significa que vai à raiz da questão!) do conceito republicano de cidadania: o nós da cidadania é “as pessoas que vivem no mesmo espaço que eu”.

Pode haver, naturalmente, haver diferentes círculos de identidade, concêntricos ou não, e é claro, que pode haver outros tipos de identidade. As ideológicas, por exemplo: posso, a esse nível, identificar-me com todos os materialistas, cépticos e ateus em todos os períodos da História e todos os lugares da Terra. Mas dessa conversa não fazem parte essencial topónimos e gentílicos…

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* Sobre as fontes, diz a obra referida: «Os eventos […] foram registados a posteriori pela pena de cronistas de referência [V. Ásia, I, vi, 4; História, I, I, xlv, e Damião de Góis, Crónica d’El-Rei D. Manuel, vol. I, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1949, I, lxviii], mas a narrativa que se destaca pelos pormenores discriminados e pela eloquência das palavras foi assinada por uma testemunha ocular, Tomé Lopes, escrivão da nau capitaneada pelo florentino Giovanni Buonagrazia [Perdeu-se o rasto ao texto original redigido em língua portuguesa. O conhecimento do respectivo teor ficou assegurado para a posterioridade através de uma tradução italiana, dada pela primeira vez à estampa, em Veneza, no ano de 1550, a qual integrava a famosa colectânea das Navigagazioni e Viaggi, organizada por Giambattista Ramusio. Reporto-me, todavia, à edição francesa contemporânea, subordinada ao título “Le récit de Tomé Lopes” e publicada no livro Voyages de Vasco da Gama: Relation des Expéditions de 1497-1499 et 1502-1503, eds. Paul Teyssier e Paul Valentin, com prefácios de Jean Aubin, Paris, Éditions Chandeigne, 1995, em particular aos capítulos vii a ix, pp. 222-231.].»

Do mundo como maquete

Uma conversa do meu amigo Stefaan Dondeyne, ontem de manhã:

O motorista do projecto é baptista e, por isso, é contra a circuncisão. “Deus não é bruto”, diz ele. “Se Deus quisesse que nós fôssemos de outra maneira, tinha-nos feito doutra maneira”. Eu podia ter argumentado que, seguindo essa lógica, não devíamos cortar cabelo nem barba, e nem as unhas sequer. Mas disse-lhe antes assim: “Se Deus não é bruto, como qualquer engenheiro inteligente, deve feito primeiro um protótipo, uma versão experimental, do mundo que ia criar. Como é que você sabe que este mundo em que nós vivemos não é uma primeira experiência de Deus e que depois de avaliar como isto funciona e corrigir os eventuais defeitos é que Ele há-de proceder à criação definitiva?” É isto que eu penso, que este mundo não pode ser senão uma versão experimental...

Louvor do futebol e do resto

Tenho um amigo que diz que, se se dedicasse à política metade do tempo, da atenção, do empenho, enfim, que se dedica ao futebol, o mundo havia de ser um lugar melhor para se viver. Não é que eu acredite numa coisa assim, mas percebo, acho que toda a gente percebe, o que ele quer dizer com isso – que o futebol é altamente sobrevalorizado relativamente a outras actividades humanas tão meritórias como ele…

Notem que eu escrevi “a outras actividades humanas tão meritórias como ele”. Quero assim deixar claro que, ao contrário do que possa dar a entender o facto de iniciar o texto com a citação antifutebolística do meu amigo, reconheço mérito ao futebol. Ao futebol e a outras actividades normalmente consideradas físicas, como se se pudesse assim fazer uma distinção clara entre o físico e o intelectual. E acho também importante que se chame a atenção, como Alun Anderson, no seu texto “Brains cannot become minds without bodies”, para a armadilha da sobrevalorização da inteligência abstracta – ainda mais, como função, por assim dizer, incorpórea (traduzo eu):

Uma imagem comum para se dar popularmente conta da "Mente" é um cérebro numa campânula de vidro. A mensagem é que dentro dessa massa desincorporada de tecido neural está tudo o que nós somos.

É uma imagem medonha, mas enganadora. Uma ideia bem mais arrojada é que os cérebros não podem tornar-se mentes sem corpos, que são cruciais para o pensamento e para a saúde as interacções biunívocas entre mente e corpo, e que o cérebro pode, em parte, pensar em termos de acções motrizes que codifica para os músculos do corpo realizarem.

Provavelmente, engraçámos com cérebros sem corpos por causa da tendência académica de adular o pensamento abstracto. Se, numa perspectiva mais democrática, encararmos o cérebro no seu todo, veremos que é bem mais usado para planificar e controlar movimento do que para reflectir. Os jornalistas desportivos têm razão ao descreverem as estrelas de futebol ou de basebol como “génios”! O génio destes desportistas exige uma enorme capacidade cerebral e um corpo soberbo, que é capaz de ser uma coisa mais do que tinha Einstein.

É, pois, um enorme desenvolvimento de capacidades fundamentais que se celebra num campo de futebol, disso não há dúvida; de capacidades tão fundamentais como muitas outras para chegarmos, como espécie, onde chegámos.

Agora, há outras capacidades humanas que também são, enfim, bastante dignas de celebração e que ninguém celebra, de maneira que eu percebo onde quer chegar aquele amigo que eu citava no início deste texto – que o futebol é altamente sobrevalorizado relativamente a outras actividades humanas tão meritórias como ele*…Podia haver, por exemplo, estádios cheios de pessoas a assistir a concursos de arrumar caixotes dentro de camiões – conseguir organizar com destreza volumes no espaço é, com certeza, outra capacidade fundamental da espécie…

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* Sim, eu sei que é a segunda vez que escrevo isto no texto. É de propósito.

Fazer, deixar de fazer e deixar fazer: uma discussão demasiado breve dos limites da responsabilidade de cada um

Um dia, escreveu um amigo meu no Facebook: «“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos de fazer.” Molière».

«É um bom tema de discussão», comentei eu. O resto do meu comentário era, infelizmente, despropositado:

«Em princípio, não – somos apenas responsáveis pelo que fazemos. Há situações em que temos o dever de agir para tentar impedir certas acções alheias e podemos ser responsabilizados se não o fizermos; mas são situações muito específicas e isto tem de ser discutido caso a caso. Agora, se entendermos a frase como recusa geral do direito à abstenção de acção, não concordo. Por outro lado, é muitas vezes nosso dever deixar fazer coisas com que não concordamos (se a opinião da maioria for contrária à nossa, por exemplo) e pelas quais não podemos ser responsabilizados.»

Não sei se se compreende, à leitura do comentário, por que razão é despropositado. É porque eu li mal a frase. O meu comentário era a uma outra frase, que eu li mas não estava lá: “Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos fazer”. Não li o de entre deixamos e fazer e comentei outra ideia – outra ideia que é também um bom tema de discussão. Na minha opinião, aliás, a frase que eu li mas que o meu amigo não escreveu é até melhor tema de discussão do que a frase que ele escreveu – passo a discutir as duas [nota 1].

“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos de fazer”.

Encontrei a mesma ideia da frase de Molière nas actas de uma convenção metodista, onde podemos ler que B. I. Ives afirmou que “devemos ser responsabilizados não só pelo que fazemos, mas também pelo que podíamos ter feito e não fizemos” (“And we shall be held responsible not only for what we do, but also for what we might have done but did not”, New York State Methodist Convention, New York: Carlton & Lanahan, 1870). A ser tomada a frase à letra, “o que deixamos de fazer” ou “o que podíamos ter feito e não fizemos” é demasiado vasto para poder ser tido em conta e a proposta é, portanto, sem interesse. Além disso, a frase contém possibilidades de interpretação tão estapafúrdias como “devemos ser responsabilizados não só pelo que fazemos, mas também pelo mal que podíamos ter feito e não fizemos”. Admitamos, pois, que, ultrapassando uma falta de rigor na formulação, o que se quer de facto dizer com a frase (estou convencido de que é isso que acontece) é “não somos responsáveis apenas pelo mal que fazemos, mas também por não termos feito o bem que podíamos ter feito e não fizemos” [nota 2].

Ainda assim, não posso concordar com ela, porque ela implica que, para além de não termos direito a fazer mal, temos ainda o dever de fazer bem. A questão é complexa. «Na velha discussão sobre se é preferível postular-se que se deve fazer aos outros o que queremos que nos façam ou defender-se antes que não se deve fazer aos outros o que não queremos que nos façam, não tenho dúvidas em optar pelo último princípio. «Nem o Mal é um direito, nem o Bem é um dever», eis a formulação que faz Alexandre O’Neill desse princípio», escrevi eu aqui uma vez. Parece-me que a definição pela negativa dos preceitos morais, o enfoque na proibição, tem a vantagem de preservar a liberdade fundamental dos indivíduos, porque o enfoque no dever, na missão, em sentido lato, assenta sempre na perspectiva de quem age e não daquele sobre quem se age, o que pode facilmente resultar na imposição do “bom” agente ao “beneficiário” da “boa” acção.

“Não somos responsáveis apenas pelo que fazemos, mas também pelo que deixamos fazer”.

Esta ideia aparece diversas vezes em Google, atribuída a um J. Müller [nota 3]. Um aforismo com uma formulação semelhante, e com o mesmo significado, ao que eu entendo, é do célebre biólogo e filósofo australiano Peter Singer: “Somos responsáveis não só pelo que fazemos, mas também pelo que podíamos ter impedido” (“We are responsible not only for what we do but also for what we could have prevented”, Writings on an Ethical Life, London: Fourth Estate, 2001).

É uma ideia muito mais focalizada do que a discutida antes, porque limita o dever de acção a impedir o mal. Em princípio, a argumentação usada para refutar o dever de acção continua a ser válida quando se trata de impedir o mal, mas, em certas situações concretas, é difícil não defender esse dever de acção. Um exemplo simples: imaginemos que eu vejo dois miúdos a maltratar um terceiro. O bom senso compele-me a intervir, a tentar interromper a agressão e a apurar as suas causas. Estou convencido de que a maior parte das pessoas consideraria que é proceder mal ignorar completamente a situação.

A grande questão é saber onde acaba esse dever de intervenção. Há muitas situações da vida real em que o ater-se ao princípio de impedir o que se considera mal pode ter um leque enorme de consequência negativas para quem o seguir, desde um enorme esforço até ao risco da própria vida ou das vida dos seus. Pensem, só por exemplo, em lugares onde as pessoas são constantemente testemunhos de fraudes, desvios e casos de corrupção, aos mais diversos níveis. Têm obrigação de intervir de cada vez isso acontece? É impensável defender uma coisa assim. Não se pode exigir a ninguém que intervenha de cada vez que o seu chefe está a usar o carro da firma para negócios pessoais, ou de cada vez que a polícia está a mandar parar os transportes colectivos semiformais para lhes extorquir dinheiro. Onde começa então o dever? Depende apenas dos efeitos negativos para quem intervém ou também da gravidade prevista do mal a contrariar? Tem-se obrigação de agir, contanto que…
…a intervenção não ponha em causa a integridade física de quem intervém?
… a intervenção não ponha em causa a integridade física de ninguém?
… a intervenção não ponha em causa a liberdade de quem intervém?
… a intervenção não cause nenhum tipo de prejuízo a quem intervém?
… o mal evitado seja maior do que as consequências negativas da intervenção para quem intervém?

Todos os critérios em que consigo pensar me parecem insatisfatórios para se poder formular claramente um princípio ético de dever de intervenção para (tentar) impedir o mal. Pode-se, é claro, louvar essa intervenção, se ela acontecer. Mas que uma acção seja louvável não implica que ela seja exigível e que, portanto, alguém seja responsabilizado por não a ter praticado.

Uma reflexão que vem colada a esta é a reflexão sobre o heroísmo. Todos fomos educados para adular não só heróis concretos como o próprio heroísmo, mas, a meu ver, há que repensar não só esse pilar da nossa mentalidade como muitos actos motivados pelas melhores intenções. Num miniconto que escrevi uma vez (e que faz parte de Faz de Conta que Histórias, uma recolha de nove contos meus que sai no início de Setembro), invento uma reacção em tudo sensata, se bem que inesperada para muita gente, a um muito louvado acto de heroísmo real. O acto de heroísmo real é este: Numa estação de metro de Nova Iorque, Wesley Autrey, que espera o metro com as suas duas filas, vê um rapaz jovem ter um ataque. Vai ajudá-lo, mas, numa convulsão inesperada, o rapaz cai para a linha. O metro já lá vem. Wesley salta para a linha, consegue imobilizar o rapaz, com o peso do seu corpo, entre os carris do comboio e o comboio passa-lhe por cima. Wesley torna-se rapidamente um herói. A reacção sensata que eu inventei é a da mãe das duas filhas de Wesley: Quando a nossa morte não nos afecta senão a nós, que disponhamos da nossa vida como quisermos! Agora tu, como é que podes arriscar a vida por um gajo que tu não conheces de lado nenhum, sem pensares que tens duas filhas que precisam de ti? Tu só pensaste em ser abnegado, nobre e corajoso. Mais nada. Como é que se respeita alguém que, em vez de pensar nos que lhe são próximos e dele dependem, pensa apenas em ser abnegado, nobre e corajoso? A verdade é esta: fizeste algo que muito poucos fariam e que ninguém devia fazer.»

E então? Pode alguém presente na estação ser responsabilizado por não tentar salvar da morte o jovem epiléptico? Muito provavelmente, a maior parte das pessoas que vierem a ler isto achará, como eu, que não, que não pode. Mas então, insisto eu, entre não acudir ao miúdo que é agredido por outros dois miúdos e não acudir ao epiléptico que caiu para os carris do metro com o comboio já à vista, quais são as ausências de acção pelas quais devemos ser responsabilizados?

Note-se que as minhas perguntas não são perguntas retóricas, mas antes questões que gostava mesmo que me ajudassem a resolver. Considero o direito à não-acção um direito fundamental, mas posso mudar de opinião se vir definidos de forma clara os limites do dever de acção.

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P.S. 1: Um dos comentários à frase de Molière no Facebook referia o ditado “tão ladrão é o que rouba, como o que fica a ver”, mas trata-se aqui de outra discussão completamente diferente. O provérbio usa-se para referir a cumplicidade, não a ausência de acção para impedir o roubo. Mal feito fora que fôssemos responsabilizáveis por assistir a um roubo… Agora, os roubos dão, precisamente, matéria útil para repensar os limites do dever de intervenção para impedir o mal – em que condições é que um espectador de um roubo tem obrigação de intervir para o impedir? E que aspectos devem ser tidos em conta para determinar os limites desse dever de intervenção – aspectos inerentes ao roubo, aos ladrões ou aos espectadores? Ou todos?

P.S. 2: Evidentemente, podemos imaginar propostas morais alternativas às duas que refiro na primeira parte do texto. Por exemplo, um princípio moral que não seja nem “não faças aos outros o que não queres que te façam” nem “faz aos outros o que queres que te façam”, mas antes “faz aos outros o que eles querem que lhes faças”. Pode até parecer que temos nesse princípio a resposta à questão dos limites do dever de intervenção: tenho o dever de intervir quando essa intervenção me for solicitada por aqueles a favor de quem intervenho. Mas não funciona. Continuo a ter de estabelecer (mas como?) critérios claros de quando essa solicitação é justa, porque é perfeitamente possível que ela constitua um abuso, voluntário ou não. Pode-se ainda pensar numa solução de compromisso, em que o critério de validação do dever de intervenção não é a intervenção ser solicitada, mas sim ser explicitamente aceite. Infelizmente, continua a ser um critério pouco funcional, porque, por um lado, em muitas das situações onde poderá haver dever de intervenção (segundo os que o defendem, claro), não há possibilidade de consultar aqueles em quem a intervenção tem impacto; e porque, por outro lado, a própria consulta pode ter um efeito persuasivo ou de outra forma influenciar ou distorcer as respostas que nela se obtêm (uma questão muito discutida, por exemplo, na cooperação para o desenvolvimento).

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Nota 1: “Um momento!”, interrompe-me o meu leitor ideal (ou, pelo menos idealizado).“A frase que o teu amigo escreveu não, a frase que Molière escreveu. O teu amigo limitou-se a citar Molière.” Muito bem, comecemos por aí. Foi assim, aliás, que me dei conta de que tinha lido mal a frase, na pesquisa que fiz para confirmar que a frase era de facto de Molière. “Vão labor, senão mesmo labor de vaidade”, comentará o mesmo leitor de há bocado, “vale a ideia mais ou menos conforme quem a tem ou quem a diz?” Não, é verdade que não, mas importa o rigor, não se deve andar a pôr na boca das pessoas o que nunca lá esteve. Mais vale então não afirmar autoria. Encontrei apenas três citações da frase em francês atribuindo-a a Molière: « Nous ne sommes pas seulement responsables de ce que nous faisons, mais aussi de ce que nous ne faisons pas »). Em textos com uma relativa credibilidade, pareceu-me, mas onde não se indicava concretamente em que texto de Molière aparece a frase. E três citações em francês em Google, sem indicação concreta da fonte, não são suficientes para eu aceitar sem mais dúvidas de que a frase é mesmo de Molière. Já se procurarmos a frase em português tal e qual o meu amigo a publicou no Facebook, são muitas as ocorrências. E porque se havia de citar mais em português um aforismo de Molière do que em francês? Tudo isto é muito estranho. Agora, por razões de facilidade de referência, assumo, no corpo do texto, que a frase tem a autoria que lhe atribuída.

Nota 2: O meu amigo que pôs a frase no Facebook comentava que «o "deixar de fazer" uma coisa também é uma acção ou atitude e, nessa medida, seremos responsáveis pela consequência que daí resulte». Estou convencido de que ele faz da frase a interpretação restritiva que aqui refiro. Se, nesta interpretação restritiva, já é discutível que o deixar de fazer seja uma acção, numa interpretação mais aberta da frase (mais literal, de facto) então não se pode mesmo postular que uma não-acção é um tipo de acção – de facto, o número das nossas não-acções (das acções que deixamos de realizar) é simplesmente infinito, mesmo que se refira apenas o que podíamos ter feito – eu não estudei química nem matei ninguém à machadada, embora pudesse ter feito ambas as coisas.

Nota 3: A ser o autor da frase uma figura conhecida, deve tratar-se de Hermann Joseph Müller, prémio Nobel de Medicina em 1946, ou do político alemão Josef Müller, que pertenceu à resistência contra os nazis, esteve preso num campo de concentração e foi um dos fundadores do partido CSU. Interessante coincidência: a frase que eu li na que se diz ser de Molière aparece (sobretudo em sites franceses, ademais!) como sendo de Müller, que é um nome bastante parecido com Molière…

Sociedades ideais e ideais de sociedade

Sob o pseudónimo de John Freeman [1], George Orwell publicou no Tribune, a 20 de Dezembro de 1943, um texto intitulado “Can socialists be happy?”, em que discute modelos de sociedade ideal, incluindo, como o título do ensaio indica, o modelo de sociedade ideal para os socialistas – a felicidade a que pretendem chegar.

Uma das conclusões a que Orwell chega é que «parece que os seres humanos não conseguem descrever, nem talvez imaginar, a felicidade senão em termos de contraste [2]» com o seu sofrimento. Orwell constata que as descrições do Paraíso, tanto cristãs como muçulmanas, deixam claro que o Céu é apenas o que a Terra não é: descanso, riqueza ou mulheres para todos – da mesma forma que o Natal dos pobres ou a chegada da Primavera são verdadeiros momentos de felicidade, porque são a interrupção de uma realidade de escassez e desconforto. Ninguém parece ter sido capaz de descrever pela positiva o Paraíso, «se bem que o Inferno ocupe um lugar respeitável na literatura e tenha muitas vezes sido descrito de forma extremamente minuciosa e convincente»: «Quase todos os escritores cristãos que lidam com o Paraíso ou dizem francamente que é indescritível ou invocam uma imagem vaga de ouro, pedras preciosas e o interminável canto de hinos”. Por isso, «é um lugar comum que o Paraíso cristão, como é normalmente descrito, não atrairia ninguém».

O mesmo a utopia. Centrando-se sobretudo em As viagens de Gulliver, Orwell passa em revista este género narrativo-filosófico, para concluir que, se bem que eficazes na crítica à realidade em que foram escritas, «[as utopias favoráveis] são invariavelmente pouco apetecíveis, e têm também, normalmente, falta de vitalidade»: os «nobres» Houyhnhnms, os habitantes da sociedade “perfeita” de Jonathan Swift, «são, apesar do seu elevado carácter e do seu infalível senso comum, criaturas entediantes. Como os habitantes de várias outras Utopias, o que os preocupa mais é evitar a confusão. Vivem vidas rotineiras, passivas, “razoáveis”, livres não apenas de qualquer tipo de conflito, desordem ou insegurança, mas também de “paixão”, incluindo o amor físico. Escolhem os seus parceiros com base em princípios eugénicos, evitam excessos de afecto e parecem de alguma forma satisfeitos de morrer quando chega a sua altura». E «mesmo um grande escritor como Swift, (…) quando tenta criar um super-homem, deixa-nos apenas com a impressão que menos nos queria dar, a de que os fedorentos Yahoos tinham neles mais possibilidades de desenvolvimento do os esclarecidos Houyhnhnms». Dito de outra maneira: «Todas as Utopias “favoráveis” parecem iguais no postular de perfeição sendo incapazes de sugerir felicidade» [3].

O que Orwell nota é o que notam vários estudiosos da utopia: a utopia é mais negativa do que positiva, ou seja, ela é mais negação de um estado de coisas do que uma proposta política de um estado de coisas outro. Mas pode argumentar-se também que não é só o seu carácter desenxabido, rotineiro, entediante que é criticável na “perfeição” utópica, que há verdadeiros horrores que, mais ou menos em germe, mais ou menos perfeitamente desabrochados, percorrem a utopia clássica – e se vieram, nalguns casos a materializar em ditaduras utopizantes. A utopia negativa, ou distopia, como muitas vezes se lhe chama, não é, pois, essencialmente diferente das “utopias favoráveis”. O que muda é antes o olhar sobre uma mesma proposta: o ideal de geometria, ordem e racionalidade deixou de ser encarado como desejável. Contemos entre esses horrores a uniformização absoluta (mesmo no sentido literal de uso de uniforme); a absoluta falta de privacidade; a férrea doutrinação e o culto do deificado fundador da utopia; a supressão radical de instintos, emoções, divertimentos e tudo o que não tenha um carácter “prático” e “racional”; o isolamento do resto do mundo e a arrogância relativamente aos outros [4]. Qual então a conclusão de Orwell? Como responde à pergunta que se coloca no título?

«É óbvio que os [actuais socialistas] não têm como objectivo o tipo de mundo que Dickens descreveu, nem, provavelmente, nenhum mundo que ele conseguisse imaginar. O objectivo socialista não é uma sociedade onde tudo acaba bem, porque simpáticos cavalheiros oferecem perus. Que finalidade é a nossa se não uma sociedade na qual a caridade seja desnecessária? Queremos um mundo onde Scrooge, com os seus lucros, e Tiny Tim, com a sua perna tuberculosa, sejam ambos impensáveis. Mas significa isso que temos como objectivo alguma utopia onde a dor e o esforço não existam? Correndo o risco de dizer algo com que os editores do Tribune possam não concordar, sugiro que o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade. A felicidade sempre foi um subproduto, e, ao que sabemos, pode continuar sempre a sê-lo. O verdadeiro objectivo do socialismo é a fraternidade humana. (…) O pensamento socialista tem de lidar com previsão, mas só em termos gerais. Muitas vezes, há que apontar para objectivos que só vagamente se podem divisar. Neste momento, por exemplo, o mundo está em guerra e quer paz. O mundo não tem, contudo, experiência da paz, nem nunca teve, a não ser que o Bom Selvagem tenha existido. O mundo quer algo que tem uma vaga consciência de que pode existir, mas não pode definir com rigor. Neste dia de Natal, milhares de homens esvair-se-ão em sangue nas neves da Rússia ou afogar-se-ão em águas geladas ou rebentarão uns com os outros em ilhas pantanosas do Pacífico. Crianças sem lar andarão a esgravatar à procura de comida entre as ruínas das cidades alemãs. Tornar impossível esse tipo de coisas é um bom objectivo. Mas dizer em pormenor como seria em mundo de paz é outra coisa».

Orwell é claro, mas nem por isso é fácil entender qual o seu programa político concreto a longo prazo – a sua visão, como agora se diz. Orwell acaba por fazer como os utopistas e os místicos religiosos: definir negativamente o bem, apenas como negação do mal que se conhece, da infelicidade por que se passa. Acredita que não é mesmo possível fazer de outra maneira e então não se deve entender como crítica a sua constatação do mesmo procedimento nos autores e textos que refere. Sabemos que «o verdadeiro objectivo do socialismo não é a felicidade», mas a única expressão que define pela positiva o programa político de Orwell é «human brotherhood». Que se pode concluir daqui?

O que me parece importante reter da reflexão de Orwell é que é necessário definir os objectivos políticos como princípios éticos suficientemente abstractos para serem inalcançáveis e poder ser permanentemente discutida a sua aplicação prática. Orwell fala do ideal socialista, mas esta minha proposta aplica-se, naturalmente, a qualquer ideologia política. Em política, qualquer pretenso “realismo” implica dogmatização e desmoralização [5] da própria política, no sentido em que deixam de estar em discussão ideias do que é bem e mal, do que se deve ou não fazer, para se limitar a política à discussão estratégica de como se sujeitar melhor à “realidade”, ao “inevitável”, quer se trate do rumo inelutável da História, das insuperáveis forças do Mercado ou dos valores tradicionais de uma sociedade. Ora, a valorização de forças “superiores” à vontade das pessoas de decidir as regras que devem reger as sociedades onde vivem é, com rigor, a despolitização da política. O “realismo” pode também levar a outra visão desmoralizadora da política, um perspectiva maquiavélica e relativista, em que se escusam os argumentos morais para as acções políticas, porque se encara a política como sendo apenas a defesa de interesses. E outra vantagem da definição de um projecto político a partir de ideais éticos inatingíveis é a recusa das propostas concretas de organização social inalteráveis, porque “perfeitas”, porque nos são dadas por líderes religiosos ou políticos “iluminados” (a tal soberba epistémica de que fala Desidério Murcho, ver abaixo) – que, por mais visionários que sejam ou possam ter sido, nunca podem, obviamente, ver, da História, senão o que o seu tempo os deixa ver…

***

Foi Desidério Murcho, que me deu a conhecer este texto de Orwell, no post “Orwell sobre a felicidade”, do seu blogue Crítica: blog de filosofia. Desidério Murcho remete aí para um texto seu, “Soberba epistémica, estatismo e legislação”, publicado a 17 de Janeiro de 2010 na Crítica: revista de filosofia.

Neste texto, Desidério Murcho defende a ideia liberal (no sentido político, e não necessariamente no sentido económico, especifica ele) de que, uma vez que «parece realmente impossível imaginar o que seria uma sociedade perfeita», como Orwell demonstra no seu ensaio, «devemos exercer alguma cautela perante todas as doutrinas que pretendam impor politicamente essa imaginada perfeição social — porque é diminuta a probabilidade de ser realmente perfeita. Se queremos melhorar as coisas, o melhor é fazê-lo por reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero. E esta, parece-me, é a diferença radical entre a mentalidade estatista napoleónica, presente hoje em muitas pessoas, e a mentalidade liberal». E continua, explicando que diferenças fundamentais considera haver entre estas duas mentalidades:

«Do ponto de vista liberal, devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior. Isto significa que o liberal (…) precisa que lhe mostrem as consequências causais maléficas concretas de não legislar; meras ideias vagas sobre vantagens sonhadas da legislação são vistas com desconfiança. Já o estatista não precisa de mostrar coisa alguma em concreto: basta o sonho de conquistas futuras, de uma perfeição resplandecente, de um futuro brilhante, e desata a legislar tudo e mais alguma coisa, para reconstruir a sociedade a partir do zero. É desta mentalidade que emerge a burocratização da vida contemporânea, e as grandes ditaduras do séc. XX — marxistas, fascistas ou nazis. A lei, o regulamento, a legislação são vistas pelo estatista napoleónico como instrumentos políticos para reformular a sociedade a partir do zero, de uma maneira mais “científica,” mais organizada, mais impessoal. Os seres humanos, membros dessa sociedade, acabam ironicamente por ser vistos como obstáculos à realização da perfeição social — e segue-se a polícia política, as perseguições, a higienização da vida pública.»

Parece-me importante notar que a posição de Murcho não é, porém, uma posição conservadora, no verdadeiro (e muitas vezes esquecido) sentido da palavra:

«Não se segue daqui um elogio da tradição pela tradição. Muitas tradições estão erradas e precisam de ser mudadas. Pensar que tudo o que herdámos nas nossas tradições é perfeito é tanto uma ilusão epistémica quanto pensar que podemos imaginar agora a partir do zero uma sociedade perfeita. O que precisamos é de casuística aristotélica, e não de axiomáticas hegelianas. Podemos e devemos rejeitar tradições por serem injustas, mas devemos igualmente desconfiar das utopias políticas. A mesma dose módica de cepticismo quanto aos poderes epistémicos dos seres humanos que é a cura para a soberba axiomática de querer recomeçar do zero é também a cura para o tradicionalismo cego que aceita tudo o que um ancião escreveu ou determinou no passado primevo.»

Concordo, no geral, com a perspectiva de Desidério Murcho, porque também não confio em ideais prefabricados de sociedade, também me aterrorizam as utopias geométricas (e, como ele muito bem diz, em última análise anti-humanas) e também repudio as formas concretas que estes projectos de utopia tomaram e possam vir a tomar. Há, no entanto, alguns pontos em que tenho uma opinião diferente da dele: como já expliquei atrás, não é o louvor do liberalismo que eu infiro do texto de Orwell, mas sim a defesa da abstracção e moralização dos ideais políticos; e não concordo que haja uma oposição entre estatismo e “reformas sucessivas e perfeitamente delimitadas e concretas, não almejando a reestruturações gigantescas a partir do zero”, isto é, reformismo. O reformismo opõe-se a revolução, não a estatismo. Ao abandonarem o modelo marxista [6] que preconizava a revolução como única forma de transformar a sociedade, Hjalmar Branting ou Thorvald Stauning, para dar o exemplo de dois ideólogos fundamentais do modelo social-democrata escandinavo, não estavam a abandonar uma forte ideia estatista, bem pelo contrário. E criaram, com o seu estatismo forte, as bases para sociedades que, embora longe de perfeitas, são das mais justas, mais livres, mais prósperas e mais felizes que a História humana conheceu – o que não quer dizer que eu considere a social-democracia escandinava o modelo político perfeito, nem sequer o único modelo possível para chegar aos mesmos resultados, até porque, como decorre naturalmente do que defendo neste texto, nenhuma sociedade concreta deve servir de modelo político.

Em princípio, também concordo plenamente com a ideia de que «devemos legislar apenas quando temos boas razões para crer que não legislar seria realmente pior», mas a discussão desta ideia e sobretudo a aplicação do princípio são extremamente complexas, porque é difícil estabelecer quando há «boas razões para crer que não legislar seria pior». A discussão, que passa também pela análise de experiências outras que não apenas as da sociedade a que a legislação diz respeito, prende-se, em última instância, com a concepção da natureza humana (velha e fundamental discussão!), que implica maior ou menor valorização da confiança relativamente ao controlo ou vice-versa… O que é curioso é que confiança e controlo, em vez de se excluírem, parecem caminhar antes de mãos dadas…

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[1] Assumirei aqui que foi Orwell que escreveu o artigo. Peter Davison, editor de Complete Works of George Orwell (London: Martin Secker & Warburg Ltd, 1998, 20 Volumes), justifica assim a inclusão do texto na obra, onde aparece com o título “Why Socialists Don’t Believe In Fun”: «A folha de pagamentos de George Orwell para o dia 20 de Dezembro de 1943 regista a soma de 5 libras e meia, referente a um artigo especial de 2 000 palavras para o Tribune. Este artigo nunca foi descoberto no Tribune com o nome de Orwell, mas parece agora certo que se trata de ensaio intitulado “Can Socialists Be Happy?”, por “John Freeman”». (Ver aqui, ao fim do texto, o resto da nota de Peter Davison.)

[2] Todas as traduções do texto de Orwell são minhas.

[3] Esta distinção, que alguns talvez achem contraditória, não é incomum. Estou a pensar, por exemplo, no conto “A perfeição”, de Eça de Queiroz, em que Ulisses recusa, por demasiado perfeita, a utopia da ilha de Ogígia – falta-lhe a imperfeição essencial que define a Humanidade. O processo retórico que funda esta desvalorização da “perfeição” é não usar o termo no seu sentido subjectivo habitual, que dá conta de um alto grau de aprovação, e usá-lo antes como descrição objectiva de um estado de coisas – que não se aprova, claro...

Outra coisa que me vem imediatamente ao espírito quando leio a crítica de Orwell ao tédio da Utopia é uma famosa frase de Raoul Vaneigem, que li na minha adolescência, mas de que nunca me esqueci (embora para a citar sem erros tenha tido de fazer uma pequena pesquisa na internete, claro está…). Em Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, o situacionista Vaneigem critica implicitamente os modelos de sociedade propostos pela esquerda tradicional: «Não queremos um mundo onde se troque a certeza de não morrer de fome pelo risco de morrer de tédio.»

[4] Pormenor frequentemente omitido na reflexão sobre a utopia: as utopias nascem muitas vezes da subjugação ou expulsão dos povos primitivos que habitavam antes a região. A ideia de que a utopia do período clássico é também uma justificação da colonização é desenvolvida por Christian Marouby em Utopie et primitivisme : essai sur l'imaginaire anthropologique a l'âge classique, Paris: Seuil, 1990.

[5] Com todo o rigor, o uso do termo desmoralização não é correcto, porque um dogma indiscutível é também uma proposta de código de comportamentos e, portanto, uma proposta moral em sentido lato, mas uso aqui desmoralizar no sentido de “furtar à discussão ética”.

[6] Isto é perfeitamente marginal para esta discussão, e é por isso mesmo que aparece em nota de rodapé, mas, se designarmos com a palavra marxismo a própria teoria de Marx e não uma tradição de programas políticos que se dizem seus seguidores, o marxismo é (ao contrário do que normalmente defendem as pessoas que se dizem marxistas e os seus críticos), uma teoria antiestatista de tipo anarquista. Um estudioso da obra de Marx, Lucien Séve, espanta-se, num texto que traduzi há uns anos (Mudar o Futuro, Lisboa: Campo da Comunicação, 2004), com uma curiosa omissão pela totalidade dos “marxistas” de uma ideia central do pensamento de Marx (e que é comum a outros pensadores da sua época):

«Com as precisões de Marx na sua Crítica ao programa de Gotha em 1875, o socialismo é uma forma social intermediária, uma pura transição para o comunismo», «em que será dado “a cada um conforme as suas necessidades” e em que a própria imposição que o Estado constitui acabará por desaparecer». «E eis então algo», acrescenta Séve, «que é de nos deixar realmente estupefactos: durante a sua longa existência – mais de 70 anos no caso da União Soviética –, não só nenhum país socialista passou para o comunismo, como também nem sequer, exceptuando alguns breves discursos de Khrutchov por volta de 1960, encarou a possibilidade de concretizar, nem que fosse parcialmente, uma tal transição. É este, se pensarmos bem, o mais extraordinário dos enigmas do marxismo: concebido expressamente como transicional, o socialismo recusou-se em todo o lado, de uma forma obstinada, a transitar para o comunismo».

Séve refere ainda que Engels, no prefácio ao Manifesto do partido comunista, explica que «Marx e ele próprio não poderiam ter intitulado socialista o dito manifesto», porque «socialismo caracterizaria uma atitude não só pequeno-burguesa e propensa às cedências, mas também estatista», que não era, portanto, a deles, mas sim a «tradição bem enraizada da Associação dos Trabalhadores Sociais-Democratas Alemães dirigida por Lassalle, que marcou toda a social-democracia. A ideia comunista, pelo contrário, é à partida operária, radical, mas também antiestatista».

Evidentemente, pode-se atribuir ao próprio Marx a culpa desta reiterada omissão pelos seus seguidores, uma vez que, como os pregadores cristãos nunca chegam a descrever o Céu, Marx nunca chega a descrever a sociedade sem Estado a que a História conduzirá o mundo…

O problema é sempre o mesmo: interrogado pelo seu discípulo sobre como é o estado de perfeição que surge pela anulação do Eu e sobre quem estará a contemplar o mundo como ele de facto é quando deixar de ser o engano da Mente a deturpar a percepção da realidade, o mestre zen limita-se, como única resposta, a descalçar um sapato e a colocá-lo em cima da cabeça. Pois…

Arte erótica e religiosa, motivos bíblicos e extensas narrativas

1. Na minha opinião, há dois subgéneros artísticos (ou temáticas artísticas, talvez seja mais correcto dizer assim) de que resultam invariavelmente obras desinteressantes, mesmo quando são feitas por grandes artistas: o erotismo e a chamada arte religiosa. Quando muito, para usar uma distinção desusada e criticada (mas que eu continuo a achar produtiva), algumas dessas obras podem ter algum interesse técnico, puramente formal, mas que têm de conteúdo? É claro, o bom senso diz-me que este “invariavelmente” que usei no primeiro período não pode ser senão abusivo, mas o facto é que nunca encontrei obras eróticas nem obras religiosas que me enchessem as medidas, como se costuma dizer. O meu mal deve ser a ignorância, com certeza, ou um preconceito que me cega. Por isso, peço ajuda. Podia dizer que lançava um desafio, mas digo antes que peço ajuda, fica-me melhor assim: Indiquem-me lá, se conhecerem, uma obra de arte cujo conteúdo seja sobretudo ou exclusivamente a expressão da excitação sexual ou da devoção religiosa ou o apelo à excitação sexual ou à devoção religiosa que considerem de grande valor artístico. Ah, atenção, a música não vale, porque, como a música por si não diz nada, o que pode ser erótico ou religioso nas obras musicais são as palavras cantadas (que analisaremos separadamente da música, sim?) ou o programa que o autor definiu para essas obras, e nunca a música propriamente dita.

2. Costuma considerar-se a Bíblia uma das grandes obras (ou compilação de obras, para ser mais rigoroso) da cultura mundial, mas a verdade é que a Bíblia é, do ponto de vista literário, filosófico e histórico, uma colecção de textos quase sempre bastante pobres. As histórias são, na maior parte dos casos, muito singelas de imaginação e de moral, mas, mesmo as mais interessantes, são sempre contadas com um estilo sem interesse nenhum… Se aqueles textos foram inspirados por Deus, então é pena que não tenham sido antes inspirados por, sei lá, Charles Dickens ou Camilo Castelo Branco…

Agora, provavelmente porque o estilo da maioria dos textos da Bíblia é tão insípido, precisamente, há muitas variações sobre histórias da Bíblia que nos parecem mais interessantes do que as histórias originais, mas a questão interessante é que não têm vida própria: só podemos ter essa opinião sobre elas porque conhecemos as histórias originais e as referimos a essas originais. Vejam o exemplo do bonito vídeo de animação abaixo: que graça lhe achará quem não conhecer a história de Adão e Eva? O que dá força às histórias da Bíblia é, na maior parte dos casos, o serem conhecidas de todos, o de serem efectivamente património comum.

3. Um aparte final e suficientemente polémico para merecer comentários enraivecidos: A fortuna – e o real vigor, nalguns casos, mais do que apenas a fortuna – de anedotas, contos populares e histórias da Bíblia prova, mais uma vez, que escrever longas narrativas é “desvario laborioso e empobrecedor”, como dizia Jorge Luis Borges. Se se partir do princípio que o mais conta numa obra literária são as ideias e as imagens que dela ficam para a posteridade, o romance Moby Dick, por exemplo (por exemplo…), não teria perdido nada, tenho a certeza, se tivesse sido reduzido ao formato de conto (e eu gosto muito da escrita de Melville, quero esclarecer). Se se considerar antes que o que mais conta de uma obra é o prazer que a sua leitura dá a cada um dos leitores, então já é diferente e não vale a pena dizer mais nada sobre o assunto…

Com vírgulas e sem elas, as picuinhices do Vitinha ou O que a gente se diverte a cortar cabelos ao meio no sentido do comprimento

Este é um texto sobre pontuação com links para várias coisas interessantes que não têm nada a ver com pontuação:

Há regras de pontuação que são mais complicadas do que outras. Curiosamente, no que respeita a vírgulas, parece que o mais difícil é usá-las de uma forma lógica, ou seja, usá-las para fazer distinções lógicas. Já uma vez aqui disse que regras uso (e proponho, claro está, porque o que acho bom para mim também acho bom para os outros!) para pôr vírgulas, mas algumas delas não são standard, e menos ainda na tradição portuguesa, de maneira que não insisto nelas, nem digo que seja erro fazer doutras maneiras. Agora, há um erro que considero mesmo erro (porque é dizer o que não se quer!), que tenho visto tantas vezes ultimamente que quero insistir aqui na necessidade de distinguir, na escrita, sintagmas restritivos de sintagmas apositivos: os primeiros, sem os quais a frase não passa, não vêm entre vírgulas; os segundos, que dão informação acessória, vêm entre vírgulas.

O exemplo clássico, que dei já aqui e que é o meu favorito, é o seguinte: se eu escrever “A minha irmã que mora no Porto chega amanhã”, esta oração “que mora no Porto” não vem entre vírgulas porque ela é essencial para definir de que irmã estou a falar, já que eu tenho (deve compreender imediatamente quem lê), pelo menos, mais uma, e só a que chega no dia seguinte mora no Porto; mas, se eu escrever “A minha irmã, que mora no Porto, chega amanhã”, ponho entre vírgulas esta oração relativa como a podia pôr entre parênteses: estou a dar sobre a minha irmã a informação suplementar de que ela mora no Porto, que não é fundamental para a identificar, porque eu só tenho uma irmã.

O mesmo se passa com outros sintagmas que não apenas orações relativas: Se eu escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia Bastian tem mais que fazer do que prender ladrões”, não fico a saber que há apenas um polícia em Kardemomme By, mas se escrever “No dia da festa de Kardemomme By, o polícia, Bastian, tem mais que fazer do que prender ladrões”, já tenho essa indicação – se bem que a maior parte das pessoas, de tão estranha que é a ideia de haver um só polícia na localidade, provavelmente não o compreenda assim… 

Ora, tanto em inglês como em português, estou sempre a tropeçar em atropelos à lógica («Tropeçar em atropelos? Credo!») que têm a forma de falta ou de excesso de vírgulas.

Por exemplo (os exemplos que dou aqui são em inglês, mas é só por acaso, porque o erro é comum a outras línguas e comum noutras línguas): anunciava-se no outro dia que “o virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas” (Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas). Não sei se será o único percussionista virtuoso português, mas não era com certeza isso que se queria dizer – o que se queria dizer era “o virtuoso percussionista português Pedro Carneiro interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas”, ou seja, “Portuguese percussion maestro Pedro Carneiro performs One Study, composed by New Zealander John Psathas”, sem vírgulas. Ou então, “um virtuoso percussionista português, Pedro Carneiro, interpreta One Study, composto pelo neozelandês John Psathas (a Portuguese percussion maestro, Pedro Carneiro, performs One Study, composed by New Zealander John Psathas)”*.

Mesmo os grandes escritores (sobretudo se os revisores os não ajudam…), caem nesta armadilha. Li noutro dia num texto de Rudiard Kypling (o conto the “The finest story in the world”) “he was the only son of his mother who was a widow, and he lived in the north of London”, o que quer dizer que “era o único filho da sua mãe que era viúvo, e vivia no Norte de Londres”, mas o que Rudiard Kypling queria escrever era “he was the only son of his mother, who was a widow, and he lived in the north of London”, ou seja “era o único filho da sua mãe, que era viúva, e vivia no Norte de Londres”…Uma falta de vírgula e muda o portador da viuvez…

Agora, há casos limite em que é muito difícil, se não impossível, uma pessoa decidir qual é a intenção de quem escreveu e se há, por conseguinte, erro ou não. Um exemplo:

Se eu ler que “from 1992 to 1999, The Independent ran [Peter] Blegvad's strangely surreal, comic strip, Leviathan, which received much critical praise”, devo entender que, como está escrito, “de 1992 a 1999 foi publicada a [única] banda desenhada estranhamente surreal de Blegvad, Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou devo compreender antes que o ser estranhamente surreal é uma qualificação da banda desenhada Leviathan sem se afirmar que esta é a única banda desenhada surreal de Blegvad (“de 1992 a 1999 foi publicada uma banda desenhada de Blegvad, o estranhamente surreal Leviathan, que foi muito elogiada pela crítica” ou, se se preferir, “de 1992 a 1999 foi publicada a estranhamente surreal banda desenhada Leviathan, de Blegvad, que foi muito elogiada pela crítica”)? [O que é erro claro é a vírgula entre surreal e comic, mas isso é outra história…]

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* A propósito desta construção: Em inglês, como o nota Geoffrey K. Pullum (traduzo eu), «este uso do nome de uma pessoa precedido pelo nome de um emprego, sem um artigo antes (…) é estranho, porque descrições de ocupações, como vendedor de adubos, não são normalmente usadas como títulos. Cardeal é um título; vendedor de adubos é meramente um emprego. É verdade que sintagmas nominais como “fertilizer salesman Scott Peterson” [em português forçosamente com o artigo, parece-me a mim, “o vendedor de adubos Scott Peterson”] se encontram em artigos de jornal [, mas] nunca encontrei ninguém a não ser Dan Brown que usasse esta construção para iniciar uma obra de ficção».  É um facto: Dan Brown começa exactamente da mesma forma Angels and demons (Physicist Leonardo Vetra smelled burning flesh, and he knew it was his own) e The Da Vinci Code (Renowned curator Jacques Saunière staggered through the vaulted archway of the museum's Grand Gallery), sublinhado meu. E conclui Geoffrey K. Pullum: «A construção soa-me mais como o início de um obituário do que como o início de uma sequência de acção. Não é agramatical; só que não dá a sensação certa nem é o estilo certo para uma novela.» É difícil não concordar. Mas, bom, pelo menos Dan Brown tem as vírgulas certas...

Feijões, favas e ervilhacas

[Prometi que nunca mais aqui falava de literatura e tenciono cumprir. Por isso, a quem pareça este texto fala (também) de literatura, quero esclarecer que não  – é só de feijões que fala!]

Rudyard Kipling pode ter muitos defeitos, ninguém o nega, mas dois defeitos que não tem são o de não saber transformar conhecimento e imaginação em histórias interessantes (Kim continua a ser um dos meus romances preferidos, apesar do seu tão criticado fundo ideológico de elogio do império britânico) e o de não saber escrever. Vejam, por exemplo, como começa o conto “The finest story in the world” (traduzo eu, por falta de o encontrar traduzido):

Chamava-se Charlie Mears; era filho único da sua mãe, que era viúva, e vivia na parte norte de Londres, deslocando-se todos os dias ao centro da cidade para aí trabalhar num banco. Tinha vinte anos e sofria de aspirações. Conheci-o num salão de bilhares, onde o marcador o tratava pelo nome próprio e ele tratava o marcador por Olho-de-boi. Charlie explicou, com algum nervosismo, que tinha ali vindo só para ver, e, como ficar só a ver jogos de habilidade não é um divertimento barato para jovens, sugeri a Charlie que voltasse para casa da mãe.

Não sei se, em português, se chamaria (ou se chama) marcador ao homem encarregado de ir marcando num quadro os resultados dos jogos (marker), mas isso é o menos. O estilo de Kipling é tão admiravelmente escorreito que constitui exemplo perfeito da arte e preceito de escrever com jeito, como diria um rapaz que eu conhecia… A história, bom, não a vou contar agora aqui, mas há uma altura em que nela aparecem galés gregas e se refere a comida dos remadores: “rotten figs and black beans and wine in a skin bag”. Quando li a passagem, compreendi que black beans eram feijão preto e o feijão preto estragou-me a leitura: “Feijão preto, os remadores das galés gregas da Antiguidade? Mas como pode ser isso?” É que aquilo a que eu chamo feijão preto (e que é, muito provavelmente, também aquilo a que os meus leitores chamam feijão preto) é uma variedade de Phaseolus vulgaris* e, esses legumes americanos, não os podem ter conhecido os gregos antigos! Tinha acreditado notar o mesmo anacronismo em The Pope’s Rhinoceros, de Lawrence Norfolk, onde se comem também feijões nas tabernas da Itália, na segunda década do século XVI… Um descuido do autor? Era possível, até porque Lawrence Norfolk parece não dar muita importância a esses pormenores**. Mas não podia ser, pensei eu depois, Norfolk e Kipling não se iam enganar numa coisa assim! A questão tinha se ser outra: a que chamarão eles beans?

No romance de Norfolk, os beans podiam ser favas ou algum de vários tipos de leguminosas secas do Velho Mundo, entre grão-de-bico e lentilhas… E o mesmo no conto de Kipling – só faz confusão o serem pretos… Bom, não podiam ser aquilo a que eu e os meus leitores chamamos feijão preto, mas parece que havia mesmo feijões pretos na Grécia Antiga, se nos fiarmos na entrada "Feijão" da Wikipédia em português: «Há referências [ao feijão] na Grécia antiga e no Império romano, onde feijões eram utilizados para votar: um feijão branco significava sim, e um feijão preto significava não». E nem é preciso sair da Wikipedia (basta dar um salto à entrada "Haricot" da Wikipédia em francês) para ficar a saber que os feijões anteriores ao feijão das Américas (o phaseolus grego e os legumes designados pelos nomes dele derivados) eram o feijão-frade, pois então, Vigna unguiculata, e a ervilhaca, Vicia sativa. Que são também beans em inglês, porque beans são muitas leguminosas e não apenas feijões em sentido estrito… Aliás, a confusão, no domínio de feijões e afins é grande. Se o português distingue claramente feijões de favas, por exemplo, nem todas as línguas o fazem, e há até línguas ou variantes dialectais onde é a fava que designa o feijão: as fabes asturianas e as fèves quebequenses são feijão, não são favas…

Está tudo muito bem, aprendi alguma coisa sobre feijões e sobre a minha maldita mania de querer encontrar erros onde os não há. Mas, e os feijões pretos das votações da Antiguidade clássica e da pouca apetitosa dieta dos remadores das galés, o que eram, afinal?

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* Sabiam que feijão preto, feijão manteiga, feijão encarnado, feijão catarino, feijão manteiga e etc., esses feijões todos, são variedades diferentes de uma mesma espécie?

** Norfolk diz que, quando os tradutores lhe apontam “erros” desse tipo, se sente tentado a não responder. (Por exemplo, «a carruagem virou à esquerda antes de chegar ao Marché des Innocents, como para atravessar o rio pelo Pont ....... Tem a certeza de que foi à esquerda que virou e não à direita?» ou «Como pode o enxofre da Caltanisetta (Sicília) vir do Cagliare na Sardenha?»)

Conversa de café, desabafo: de nómadas de luxo e cidadania

[Falo, para começar, de mim e de outra malta afim:]

Em Resistir ao para-a-frentismo, Pierre-André Taguieff refere dois tipos de «desenraizados, os nómadas de baixo, e [os] “nómadas de luxo” em movimento perpétuo», e critica violentamente o contexto político que, segundo ele, leva à sua existência:

Os moradores privilegiados dos novos espaços “democráticos” pertencem a duas categorias sociológicas, tipificáveis pelo novo-rico e pelo pária, respectivamente ilustrados pelos membros da “superclasse” transnacional e os representantes de todos os subtipos de excluídos (imigrantes segregados, minorias, sem abrigo, etc.). Moradores ocasionais, transitórios, contingentes.

Numa nota de rodapé, Taguieff explica quem é a “superclasse” de “nómadas de luxo”:

Digamos que os seus membros se caracterizam por uma extrema mobilidade, a ausência de qualquer preocupação cívica (não se imaginam nem solidários com os seus supostos “compatriotas” nem sequer seus contemporâneos) e um modo de vida ao mesmo tempo “cosmopolita” e ferozmente auto-segregado.

São os nómadas de luxo que aqui me interessam, porque eu devo ser um deles, e, ao contrário do que é costume, resolvi escrever sobre mim – e outra malta afim. Não se percebe bem, com aquele “compatriotas” entre aspas, se é no estrangeiro ou na sua nação que Taguieff acha que os “nómadas de luxo” deveriam ter a solidariedade e as preocupações cívicas que não têm. Além disso, como Taguieff não apresenta uma descrição mais rigorosa desta superclasse, e nem uns numerozinhos que nos dêem uma ideia dos seus rendimentos e dimensões, e nem uma provazinha do seu crescimento nos últimos tempos, que remédio senão cada um imaginar, ao ler o que ele escreve, aquilo que muito bem quiser. Conversa de café, chamo-lhe eu. Mas não faz mal, porque é precisamente conversa de café a minha conversa de hoje, um desabafo:

Que as pessoas sejam mais móveis hoje do que há alguns anos atrás não surpreende ninguém; mas inferir daí que há uma nova superclasse de desenraizados apátridas e apolíticos espalhada por esse mundo fora é ir longe demais, parece-me a mim. A maior parte das pessoas muito móveis que conheço são pessoas como eu, precisamente. Não afirmo que sejam a maioria das que existe e há, provavelmente, uma grande diferença de mentalidades entre, por exemplo, trabalhadores da cooperação para o desenvolvimento e engenheiros da Maersk; mas, dado que os outros “nómadas de luxo” são invisíveis aos meus olhos nos sítios por onde tenho andado, passo da terceira à primeira pessoa para defender a malta mais afim de mim: Somos ricos quando vivemos em Moçambique ou na Índia, mas somos apenas pessoas normalíssimas da classe média quando vivemos em países ricos. Que não nos interessa o mundo à nossa volta é simplesmente mentira, como é mentira que não participemos na sociedade onde vivemos. Podemos estar um pouco fora dessa sociedade, se vivemos em países pobres, por razões de ordem meramente económica, mas não mais fora do que as elites nacionais dessas sociedades (tal como as pessoas dessas elites, não usamos os sistemas públicos de saúde e educação, por exemplo). E, pelo que vejo, participamos até mais nas sociedades onde vivemos, onde vamos vivendo, do que muitos dos cidadãos, como dizer?, imóveis, fixos, estáveis, dessa mesmas sociedades.

***

[E falo agora só de mim, que não sei se é o mesmo com outra malta afim…]

Agora, se se reduzir as preocupações cívicas à participação política em sentido estrito, é claro que Taguieff tem razão, até porque ela é, nalgumas das suas vertentes, vedada a estrangeiros. E se há coisa de que sinto falta, desde que saí de Portugal há 15 anos, é da possibilidade de participar activamente na vida política do sítio onde vivo. Sempre fiz política em Portugal e sempre critiquei quem passa a vida a dizer mal de tudo o que é política e políticos sem se empenhar politicamente. Não quero entrar demasiado em pormenores neste falar de mim, porque não é a descrição pormenorizada do meu percurso de vida que aqui interessa, mas, se, nestes últimos 15 anos, em que fui estrangeiro em 4 vilas e cidades em 3 continentes, houve ocasiões em que foi o meu desconhecimento da realidade, a inexistência de sociedade civil organizada ou a minha incapacidade de me exprimir fluentemente na língua nacional que me impedia de participar de alguma forma na vida pública local, noutras ocasiões não teria tido dúvidas em participar, se tivesse tido possibilidade o fazer e a minha participação pudesse ter sido aceite pelas pessoas do lugar como legítima e natural. A verdade, porém, é que o conceito de cidadão continua a ser demasiado restrito, tanto na letra das leis como na cabeça das pessoas, e o modelo tradicional de cidadania impede muitas vezes a participação de quem não viva muito tempo num país.

***

[Por fim, não falo já de mim nem de malta afim, mas antes de cidadania, e assim…]

A ideia que eu tenho (mas é uma ideia vaga, reconheço, ainda por consolidar) é que é necessário ir de novo à raiz do conceito republicano de cidadania. O que distingue o conceito de cidadania de conceitos identitários mais antigos é que ele corta com a identidade herdada (a linhagem, a etnia, a casta, etc.), assumindo antes que o que faz que uma pessoa pertença a uma comunidade é viver nela, participar na vida dessa comunidade. Mas a cidadania republicana acabou por se tornar algo muito parecido com as outras formas de identidade. E é preciso, estou eu em crer, reflexibilizá-la. Se houve tempos em que viver numa comunidade significava normalmente viver nela toda a vida, hoje nem sempre é assim – para as “superclasses” de elites ultramóveis como para as infraclasses dos chamados migrantes económicos, a sociedade já não é a mesma do nascimento até à morte e, nalguns casos, muda até muitas vezes durante a vida. Mas não deixa por isso de ser, e independentemente da relação afectiva que com ela se tem, a sociedade em que efectivamente se participa, a sociedade em que efectivamente se vive.

Como se flexibiliza a cidadania, não sei. Tinha-vos avisado que era mais de desabafo que aqui se trataria, de conversa de café… Não tenho nenhuma proposta concreta e a discussão é complicada – e propícia a gerar conflitos (sobretudo quando se trata da cidadania dos imigrantes pobres, porque os nómadas de luxo não são em número suficiente para causar apreensão…). Mas enfim, ser complicada ou ser geradora de conflitos não é razão para não a ir tendo...

Por o Sr. Elias não poder vir…

Se há consultor linguístico que gosto de ler (já o disse aqui uma vez) é Cláudio Moreno, em Sua Língua. Não posso, porém, estar de acordo com o que diz no seu artigo “a hora DA/DE A onça beber água” sobre a contracção de proposição com o determinante de um sujeito de infinitivo.

Segundo este texto, a regra da proibição de contracção da preposição que rege a oração infinitiva com o determinante do sujeito do infinitivo [não “é hora da onça beber água”, mas sim “é hora de a onça beber água”] teria a sua origem num gramático do séc. XIX chamado Grivet, tendo depois sido difundida pelo respeitado Eduardo Carlos Pereira e, a partir daí, repetida por muitos autores de livros escolares». E continua Cláudio Moreno a explicar:

Podemos dizer que aquela velha regra nasceu de um silogismo que parece inatacável:
(1) As preposições sempre subordinam o termo que vem à sua direita (termo regido).
(2) O sujeito, assim como o predicado, é um dos termos “nobres” da oração e não pode, por isso mesmo, estar subordinado.
(3) Logo, o sujeito jamais poderá vir regido por preposição.
Seguindo esse raciocínio, uma frase como “hoje é dia DELE voltar para casa” seria inaceitável, porque o sujeito “ele” estaria regido pela preposição “de”; a forma adequada seria “hoje é dia DE ELE voltar para casa”.

Segundo Cláudio Moreno, tudo isto «parece muito lógico», mas assenta numa confusão:

Em “hoje é dia DELE voltar para casa”, o “de” não está regendo o pronome “ele”, mas sim toda a oração infinitiva, da qual o pronome é o sujeito: Hoje é dia DE + [ele voltar para casa]. Tanto Luft quanto Bechara perceberam que o equívoco dos velhos mestres nasceu da confusão entre sintaxe e fonética. A transformação da frase “a hora DE ELE voltar” em “a hora DELE voltar” é de ordem fonética (é a tradicional elisão), mas não afeta a ordem sintática (não houve a subordinação de “ele” a “dia”).

Quem me conhece, sabe bem que não sou exactamente um purista e não é, certamente, por a posição de Cláudio Moreno ser menos canónica que discordo dela. Aliás, não me choca nada que se faça essa contracção e, se não vou aqui recomendar que se faça, também não me ponho a arrancar os cabelos em desespero nem a gritar ó da guarda se alguém a faz. A razão para eu discordar de Cláudio Moreno é de natureza propriamente linguística: estou convencido de que há uma barreira estrutural a essa contracção, do mesmo tipo da que impede, por exemplo, que going to se contraia em gonna em «I’m goin' to Kansas City / Kansas City here I come», embora se possa contra contrair em «I’m gonna be standin' on the corner / 12th Street and Vine» (para usar um exemplo clássico, se não estou em erro de Noam Chomsky, adaptado aqui à famosa canção de Jerry Leiber and Mike Stoller.

Não conheço a demonstração de Sousa da Silveira, referida por Cláudio Moreno, de que, na fala, é obrigatória a elisão que transforma a frase “a hora DE ELE voltar” em “a hora DELE voltar”, mas parece-me que, pelo menos em português europeu, o segmento de ele voltar, pronunciado [diêlvoltar] é perfeitamente aceitável (o que acham os leitores da Travessa?). Agora, se a barreira estrutural que eu defendo que existe é, por razões de ordem fonética, pouco perceptível, ou mesmo completamente imperceptível, em frases como “é hora de ele voltar”, é clara noutro tipo de frases. Digo:

Por o Sr. Elias não poder vir, tive de chamar outro canalizador,

mas nunca ouvi, em variante nenhuma do português,

* Pelo Sr. Elias não poder vir, tive de chamar outro canalizador.

A falar é que a gente se entende, etc.

Costuma-se dizer que a falar é que a gente se entende, mas não é bem assim. Não que eu ache que a afirmação seja essencialmente falsa, mas julgo que precisa de alguma afinação para se tornar mais verdadeira. Parece-me muito mais justo que se afirme: em geral, é só a falar que temos possibilidades de nos entender, mas nem sempre conseguimos entender-nos falando.

Admito que, em certas ocasiões, possamos receber informações precisas do que nos quer dizer outra pessoa sem passar pela língua ou por formas de a transcrever. Sinais de bandeiras para navios ou sinais de trânsito não contam aqui, porque continuam a ser uma maneira de “escrever” frases da língua («É proibido transitar a menos de 60 metros do veículo precedente»), mas já um mapa talvez não seja apenas uma transcrição gráfica de uma descrição linguística de um lugar (?). E há gestos, expressões do rosto e atitudes corporais, e sons não linguísticos, como o choro, que podem, às vezes, transmitir mensagens – mensagens sempre muito simples, mas às vezes bastante claras.

Agora, também se exagera muito o potencial comunicativo da gestualidade e do olhar e de outras formas não linguísticas de expressão. A música, por exemplo… Como para aí se exagera – e com que frequência – a capacidade de comunicar da música… Ora, mesmo que admitamos que uma música pode comunicar “estados de alma”, só o pode fazer a um nível muito primário. Decerto que não se pode saber, ouvindo uma música “triste”, porque é que ela é triste – se fala de uma pena de amor, de um grande acidente de autocarro com muitos mortos, de solidão ou de frustração no emprego. Muito menos podemos saber se fala de algo que se passou anteontem ou no séc. XII.

Como eu costumo dizer para acabar com o delírio metafísico sobre a comunicação não linguística, não se pode pedir um cigarro a ninguém tocando guitarra, nem encomendar, com um solo de violino, “uma bilha de gás para o bairro Tambara 2, virando à esquerda mesmo quando acaba o alcatrão e depois na casa de muro cor de tijolo logo na primeira esquina, e com urgência, por favor, porque não tenho gás, nenhum, nenhum, nenhum”, nem fazer ao piano um pequeno resumo do que se fez no último fim de semana – tudo tarefas bastante fáceis com palavras. Tarefas bastante fáceis, mas, ainda assim, sujeitas a ruído, à possibilidade de alguma incompreensão. E claro, quanto mais abstracto ou complexo for o que se comunica, maior é a possibilidade de surgirem buracos de incomunicação no meio do que é comunicado.

Uma das ideias recentes de Noam Chomsky relativamente a língua é, precisamente, que, se é um mecanismo que funciona bem para pensar, funciona mal para comunicar – que não é para isso que ela evoluiu*. Não quero entrar agora nesta discussão, que é já muito velha (qual a função essencial da linguagem, para que finalidade a desenvolvemos?), mas apenas usar este trampolim retórico para dar um salto na conversa e constatar que poucas são as pessoas capazes de valorizar, na linguagem, a comunicação acima de tudo o resto… A prova disso é que passamos a vida a apontar como erros (se verdadeiros erros ou não pouco interessa para esta conversa, o que interessa é que os apontemos como tal) maneiras de dizer as coisas que não são obstáculo nenhum ao entendimento do que foi dito. Passamos a vida a valorizar o como se diz relativamente àquilo que se diz – se bem que não passe pela cabeça de ninguém afirmar que a função essencial da linguagem seja dizer as coisas de acordo como uma regra...

“Às vezes, nem se percebe bem onde queres chegar”, dirão alguns, “com essa tua conversa. Não é o mesmo com todas as actividades humanas? Não tem de se demonstrar em todas elas uma socialização que passa pelo respeito de regras irrelevantes do ponto de vista prático? Que interesse tem para a nutrição humana não pôr os cotovelos na mesa enquanto se come?” Claro, e eu peço desculpa por tão longo desvario. Quando comecei este texto, era outra ideia que eu tinha em mente: a ideia de que, do ponto de vista da comunicação, a correcção nem sempre é o mais eficaz.

Um colega meu, professor de português no Barreiro, já há uns bons 22 anos, dizia-me uma vez que a correcção é relativa e que, quando se é adepto do União de Tomar e se é provocado, no Estádio do Fontelo, em Viseu, pelos adeptos do Académico de Viseu, com quem o clube de Tomar acaba de perder, o que é correcto é gritar «Vocês ós despois hádem lá ir a Tomar e a gente logo conversamos!». Evidentemente, o meu amigo não tinha razão, pelo menos se tomarmos a palavra correcto no seu significado mais comum, que de relativo tem muito pouco; mas que a frase por ele proposta é, no contexto, mais eficaz para se comunicar o que se pretende a quem se pretende comunicá-lo do que a frase directamente correspondente em português televisivo, isso estou disposto a aceitar – numa frase assim, o significado é simples e é o mesmo na versão mais standard e na versão mais popular que referi, mas a indicação adicional que quem a profere dá sobre a sua pessoa é que é diferente, e é por isso que a frase menos standard é melhor, não vão os chavais de Viseu pensar que os gajos de Tomar são alguns pipis…

Se estou a brincar? É claro que estou, mas estou a brincar a sério. Este texto surgiu-me de uma conversa comigo mesmo (e para quê, se já sei tudo o que me digo?…), no outro dia, aqui em frente ao computador e a uma tradução: “Mas para que passas tu tanto tempo, diz-me lá, à procura da forma correcta de dizer em português o que aqui está em inglês, se as pessoas a quem isto se destina, falando português entre elas, vão usar as palavras em inglês que tu traduziste para português e vão estar-se nas tintas para as palavras portuguesas que te deram tanto trabalho a encontrar?” A questão é que essas pessoas não são tradutores, são técnicos, e aquilo que elas querem é, precisamente, comunicar… A sério. Preparem para uma reunião técnica de economistas, publicitários ou técnicos de informática, por exemplo (por exemplo...), uma intervenção em que usem apenas vocabulário que foram penosamente seleccionando como sendo, nesta maravilhosa língua de Filinto Elísio, o mais adequado para substituir as detestáveis palavras estrangeiras que costumam conspurcar o discurso nestas áreas técnicas. Pois bem, correm o risco de ninguém vos entender…

Mais longe não vou, mas todos podem complementar este texto com exemplos próprios: vejam lá se não encontram, no vosso dia a dia, exemplos de conversas ou textos em que a correcção se revela, em maior ou menor grau, menos eficaz para a comunicação do que a maneira… hmmm… normal de dizer as coisas.

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* Numa conferência na Johannes-Gutenberg University, a 24 de Maio de2010, Chomsky disse, por exemplo, que “language is very well designed for thought and very badly designed for communication.”. A ideia não é nova em Chomsky (foi desenvolvida, por exemplo, num artigo na revista Science, em 2002, a a que, infelizmente, não se pode aceder gratuitamente…) e, claro, está longe de ter sido conseguido consenso na comunidade de linguistas... (Quem se interesse por estas coisas pode ver, por exemplo, a discussão por Steven Pinker e Ray Jackendoff da teoria de Chomsky (de que também não encontro, infelizmente, versão em acesso gratuito.)

Desnecessário será dizer que…

Não sei se as pessoas de língua inglesa têm, no geral, uma mentalidade mais prática, uma abordagem mais incisiva da vida, se são menos dadas ao devaneio e ao ornamento palavroso do que as pessoas de língua portuguesa; mas que o corrector gramatical de inglês das Proofing Tools da Microsoft aceita menos o supérfluo do que o corrector de português desse mesmo pacote, disso tenho uma prova irrefutável. Se eu escrever, por exemplo, “Desnecessário será dizer que podem contar comigo”, o corrector gramatical português não me diz nada; mas se eu escrever, em inglês, “Needless to say, you can count on me”, o corrector inglês propõe-me logo que apague “needless to say”. E com toda a razão – se é desnecessário, para que o digo?

As palavras e as coisas pensadas

Da inter-relação profunda entre pensamento e linguagem, ninguém duvida, mas nem todos estão de acordo – longe disso – sobre como se organiza essa inter-relação: Qual das duas capacidades surge primeiro? Existe uma relação de determinação entre uma e outra?

Acho que observar de perto o crescimento de uma criança mostra claramente que não é verdade que o pensamento surge à medida que surge a linguagem, porque é determinado por ela, ou seja, porque é preciso língua para se pensar. Quero só contar a observação da minha filha de cinco anos, um dia destes ao jantar, a propósito de uma dificuldade que acabava de ter em dizer o que queria:

“Muitas vezes, eu penso numa coisa, mas depois não sei as palavras para dizer o que penso.”

Estará a Siri a ser vítima de um engano ou, como eu penso, a dar conta de um facto simples?

Os elementos

Quem disse que na Travessa do Fala-Só não se aprende nada? Uma homenagem a Tom Lehrer, génio da canção popular, com animação de Timwi. ["These are the only ones of which the news have come to Harvard, / and there may be many others, but they haven't been discarvard..."]

O guardião do Monte Namúli

Por muito que seja escrito em Chimoio, a Travessa do Fala-Só não é, como já terão notado os meus poucos leitores habituais, um blogue sobre Moçambique. Às vezes lá fala um bocadinho de Moçambique, mas é raro. A verdade é que, vá lá uma pessoa saber porquê!, raramente me saem textos sobre Moçambique. Hoje, ao jantar, porém, lembrei-me de uma história moçambicana engraçada, que achei que cabia bem aqui na Travessa, para variar um bocadinho de tema:

Perto de Guruè, na Alta Zambézia, fica o Monte Namúli, que é a segunda montanha mais alta de Moçambique e é, para as pessoas da região, os lómuès, o berço da Humanidade. Dizem que lá se podem ver as pegadas do primeiro homem. Mas não se devia poder. Quer dizer, ningém devia poder vê-las. Parece que as coisas mudaram um bocado desde que eu vivi na Alta Zambézia, e vi guias de viagens recentes que aconselham caminhadas no Monte Namúli, mas antigamente só se podia escalar a montanha até um determinado sítio. Ou antes só se devia. A partir daí, era proibido, porque era terra sagrada. O castigo de quem se aventurasse até à parte de cima do monte era (como é muitas vezes, nesta parte do mundo, o castigo de quem viola alguma regra costumária) a pessoa perder-se e nunca mais encontrar o caminho para casa. O que é original – e delicioso, na minha opinião – na lenda lómuè é a maneira como a pessoa se perde: se o guardião eterno da montanha lá apanhar alguém, começa a falar com essa pessoa tanto e tão depressa que a confunde completamente; e ela, de tão baralhada que fica, nunca mais encontra o caminho de volta.

Foto de Dr. Oliveira, Wikipedia Commons

«Se você disser que eu desafino, amor…»: Jazz, tradução e percepção

“Quando se começa a aprender jazz”, dizia-me uma vez um músico meu amigo, “uma das primeiras coisas que se aprende é que, quando uma pessoa se engana e dá uma nota ao lado, uma solução óbvia é repetir o prego: não só um erro repetido deixa de ser um erro, porque passa a haver intencionalidade, como ainda, do ponto de vista perceptivo, uma coisa estranha, ou considerada errada, começa a fazer sentido à medida que se vai repetindo.” Toda a gente sabe isso, penso eu, mesmo que nunca o tenha conceptualizado de forma clara. E com a língua (e com muitas outras coisas, naturalmente...) é o mesmo: depois de muito se repetir ou ouvir repetida uma palavra ou expressão, já não se sabe se desafina ou não. Um exemplo de ontem:

Pela milésima vez, tenho de traduzir service providers, às vezes reduzido a providers apenas, e pela milésima vez hesito. Não gosto de nada do que me vem à cabeça. Pela milésima vez, vejo nos dicionários e fóruns de tradução que costumo utilizar. Prestador de serviços é obviamente a opção mais consensual. E não lhe consigo encontrar nada de mal, até porque, relexicalizando as proposições onde a expressão ocorre com verbo em vez de nome, usaria sempre prestar serviços sem hesitar. Mas não gosto. Vejo rapidamente o número de ocorrências em Google, usando -br pt, como opção rápida para diminuir os números de páginas brasileiras (não tenho absolutamente nada contra o português do Brasil, mas não é para português do Brasil que estou a traduzir e não é, portanto, a norma brasileira que procuro). Resultados: “prestadores de serviços”, 3.640.000 ocorrências; “fornecedores de serviços”, 765.000; “provedores de serviços”, 126.000; “empresas de prestação de serviços”, 15.400. No fundo, ainda é esta última expressão a que prefiro, mas tem a desvantagem, é verdade, de ser mais pesada e menos abrangente, porque pode-se pensar em prestadores de serviços que não sejam empresas… Fica prestadores de serviços. A expressão ocorre 75 vezes num texto pequeno de pouco mais de 3000 palavras. E dou-me conta do seguinte: ao escrever prestadores de serviços pela vigésima vez, já a expressão me parece perfeitamente normal. Chegado ao fim da tradução, não encontro nada na expressão que me desagrade. Não tenho a mínima dúvida, aliás: é assim que se diz service providers em português. Mas será mesmo? Se não for, eu deixei de ser capaz de o notar...

A espiritualidade, pois, poesia, elevação...

A espiritualidade, pois, poesia, elevação… Está muito bem. Mas compreender, por exemplo (por exemplo…), o que se passa de facto quando se tosse ou se espirra também me parece meritório… Os clássicos greco-latinos? Pode ser, se houver muito tempo e pouco que fazer. Mas antes, saber a diferença entre um vírus e uma bactéria e como funciona o sistema imunitário, sim?

Esta parte automática de nós, que age sem nos pedir opinião…

Um ideal relativamente comum é o ideal de desprogramação: «Ai, as cassetes com que nos encheram a cabeça!; ai, a maneira como nos programaram para isto e para aquilo!; ah, como seria bom libertarmo-nos de tudo isso, tomar cada coisa pelo que ela é sem projectar sobre ela nenhuma ideia que dela já tenhamos, ver cada árvore como o primeiro homem viu uma árvore pela primeira vez, deitar fora todo o preconceito e todos os automatismos!»

Pois…

De facto, é um ideal que não faz muito sentido, a não ser que se acredite nalguma parte imutável de nós que constitua a nossa real essência (uma alma...); ou então que se adopte uma posição budista radical e o fim último da desprogramação seja sermos… nada – não sermos nada. Pois o que fica senão nada, se tirarmos de nós o que somos (que, metafísica à parte, não pode ser senão a maneira como o que já vinha dentro de nós à partida se foi depois modelando, aqui e ali, com os jeitinhos que o mundo lhe foi dando)?

Desprogramar-se, deitar fora gestos e pensamentos automáticos? Bom, depende de quais, mas há muitos que é melhor cultivar do que deitar fora. Quando se muda de casa, como eu mudei agora, é que se vê: o tempo que a gente perde a fazer o jantar, por falta de automatismos, de pré-conceitos. Temos de pensar tudo de cada vez, como o primeiro homem que viu uma cozinha pela primeira vez. A faca de legumes, onde estará, e onde estão guardadas as cebolas? Perdoem-me agora dividir em dois cada pessoa, e acabar por cair assim no que criticava ali atrás, mas é só uma força de expressão: dá às vezes muito jeito esta parte automática de nós que age sem nos pedir opinião…

A cidade e o campo

Assino What’s new, de Robert Park, uma newsletter que, embora tenha o símbolo da Universidade de Maryland, apenas dá conta das opiniões do autor, que, segundo ele, “não são forçosmente partilhadas pela Universidade, mas deviam ser”. O segundo artigo da edição de 9 de Abril de What’s new chama-se “Beyond green: Borlaug’s two contending powers” e fala de um camponês zambiano, Elleman Mumbia, que a BBC tornou famoso (traduzo eu):

Segundo Kieron Humphrey, na BBC News, o camponês zambiano Elleman Mumbia rompeu com os costumes locais para praticar agricultura de conservação científica. A sua pequena machamba cresceu. Alguns vizinhos falaram à socapa de feitiçaria, mas Elleman Mumbia tornou-se um herói da imprensa zambiana. A reportagem da BBC acaba aqui, mas há um capítulo mais triste que está a ser escrito. No seu discurso da cerimónia de entrega do Prémio Nobel da Paz em 1970, Norman Borlaug disse: «Estamos a lidar com duas forças antagónicas, o poder científico de produção alimentar e o poder biológico da reprodução humana». K.H. von Hoffmann, que chamou a minha atenção para a reportagem da BBC, nota que Elleman Mumbia tem seis filhos (mais ou menos a média na Zâmbia). A machamba é demasiado pequena para ser subdividida. A maior parte dos seus filhos procurarão trabalho na cidade e acabará nos bairros periféricos, como está a acontecer aos jovens em toda a África.

É bem real o problema para que Robert Park chama a atenção. Um exemplo que eu conheço bem é o da Bolívia, onde foi feita uma reforma agrária nos anos 50 e onde todos os camponeses receberam uma porção de terra que, na altura, parecia suficiente, mas, passadas duas gerações, já a terra herdada por cada vez mais gente não chegava para ninguém.

Pode-se, claro está, tentar arranjar soluções para travar as migrações maciças para as cidades, mas também se pode pensar (é essa a minha tendência) que não há verdadeira solução, que o êxodo rural é provavelmente uma fase necessária de desenvolvimento – independentemente da taxa de natalidade, do sistema de heranças e inclusive da terra disponível…Será que num país como Moçambique, onde são raras as zonas onde há falta de terra para cultivar, o êxodo rural é menor por causa disso? Uma vez, publiquei aqui na Travessa do Fala-Só uma lista de dúvidas sobre as questões do desenvolvimento e uma dessas dúvidas dizia respeito, precisamente, à possibilidade de desenvolvimento assente na agricultura. Como não sei dizer melhor agora o que disse nessa altura, limito-me a repeti-lo: Não há prova nenhuma de que possa haver algum desenvolvimento alicerçado no sector primário, sobretudo não industrializado – nunca houve, em lado nenhum do mundo… Desenvolvimento significou sempre, onde ele se deu, uma redução enorme da percentagem de pessoas a trabalhar no sector primário, com movimentações enormes de populações do campo para a cidade e com enormes problemas imediatos que depois se foram resolvendo… Pessimismo, dizem vocês? Se calhar, é só realismo.

Desistência: De agrupar e engrupir

Pensei em fazer no Facebook um grupo chamado “Eu cá não papo grupos, pá!”, um manifesto de ana(r)corético individualismo [eu escrevi ana(r)corético?] na época das redes sociais digitais, ó ais. E convidava depois todos os amigos para o meu grupo, avisando-os à partida de que todos os pedidos de adesão seriam sistematicamente recusados, porque o tal grupo era só para mim!

Naturalmente, tive o cuidado de verificar se já havia algum grupo assim, de óbvia (banal até…) que a ideia era. E constatei então que todos os grupos que há baseados na mesma ideia têm vários membros, pelo que são, pois então, uma viva contradição… Naturalmente, desisti da ideia. Ou antes, não: transformei-a num post de blogue.